Clase 9

Hegel, dialéctica y política

a Ansgar Klein, in memoriam

La vulgata sobre la dialéctica suele humillarla en tres momentos que son señalados como: 1) tesis; 2) antítesis; 3) síntesis. Ocurre que Hegel no utiliza este léxico conceptual y ocurre que hace bien en no hacerlo. De modo que podemos dejarlo de lado. La dialéctica está hoy cuestionada en ámbitos fashion de la academia norteamericana. Desde hace ya unos años se consagran a demostrar su innecesariedad. La promociona-da crisis del marxismo —que habría arrastrado al hegelianismo— les permite arrojar sobre la dialéctica todo tipo de improperios filosóficos. Sobre todo uno: se trataría de una forma del pensamiento metafísico. La dialéctica sería una metafísica de la historia: un sujeto sustancial que se desarrolla internamente por los hechos entregándoles un encadenamiento y una linealidad y una coherencia de la que carecen. Veamos, en principio, qué entendía Hegel por dialéctica. Con Marx veremos por qué este se aferró también a esa metodología que el dogma soviético llevaría al paroxismo. Como sea, la palabra «dialéctica» ocupaba en las conversaciones «cultas» de los sesenta la misma agobiadora omnipresencia que las palabras «goce», «deseo», «rizoma», «deconstrucción» o «acontecimiento» tienen aún hoy en las charlas entre lacanianos o posmodernos o críticos de literatura o multiculturalistas.

Dios ha muerto

Empecemos por las flores. Fechado en Nuremberg, en marzo de 1812, Hegel escribe un Prefacio a la 1.^a edición de la Ciencia de la lógica. Instala, en él, el alma de la dialéctica: lo negativo. Antes de la presencia de lo negativo «la vida parecía transformarse en el alegre mundo de las flores, entre las cuales, como se sabe, no hay ninguna que sea negra»^[100].

De modo que podemos —inicialmente— señalar a lo negativo como la flor negra, o, si se prefiere, la flor maldita del pensamiento. La historia avanza por su lado malo, gustará decir Hegel. En suma, lo negativo es el alma del proceso histórico.

La dialéctica no es un método. No hay un método dialéctico. Postular tal cosa significaría que hay —por un lado— un método y —por otro— una cosa o materialidad a la que ese método se aplica. La dialéctica es el automovimiento interior de la cosa. La realidad es dialéctica. Al serlo, es ella la que entrega el método, dado que el método está en ella. No hay un método dialéctico, hay una realidad dialéctica. Esta identidad entre método y objeto es otra formulación de la identidad entre sujeto y sustancia. La dialéctica es el modo en que la sustancia se desarrolla y es el modo en que el sujeto se piensa. Las cosas suceden al mismo tiempo. Toda la historia humana es el autodesarrollo de un sujeto universal que en tanto deviene toma conciencia de sí. Ese sujeto universal es la historia humana. No hay exterioridad de las cosas ni trascendencia de Dios. La historia es inmanente. No hay nada que trascienda la historia humana. No hay nada más allá de ella. Ella es pura inmanencia. También, en Hegel, Dios ha muerto. Acá podríamos decir que Hegel diviniza la historia y tendríamos razón, en tanto hace de la historia un absoluto. Y también podríamos decir que Hegel humaniza la historia en tanto son los hombres quienes la hacen. Lo universal (lo absoluto-histórico) se desarrolla por medio de lo particular (los individuos actuantes en la historia). Hay aquí una dialéctica entre lo finito y lo infinito. Cuando Hegel dice que nada grande se hace en la historia sin pasión di-ce que son las pasiones de los individuos las que entregan la urdimbre de la historia. Son las pasiones finitas de los protagonistas individuales de la historia las que permiten la constitución del sujeto absoluto que será la historia humana. Por medio de ellas se realiza. Y, en ellos, en esos pasionales individuos que traman una historia cuya finalidad desconocen pero que no existiría sin ellos, ya que es a través de ellos que se desenvuelve, toma conciencia de sí. Todo el desarrollo de la historia humana es el desarrollo de un sujeto que en tanto se desarrolla se sabe. La historia es el proceso de la conciencia de sí. Esta conciencia de sí culmina en la filosofía hegeliana como ese momento en que lo real sabe que ha llegado al Saber absoluto. Insistamos: con Hegel desaparece toda divinidad trascendente. La divinidad se hace inmanente. Hegel diviniza —haciendo de ella un absoluto— la historia humana. Pero esta divinización depende de la finitud: es por las pasiones de los seres finitos que lo absoluto se realiza, sabiéndose. Es en ellos donde toma conciencia de a y es en la filosofía hegeliana donde llega al Saber absoluto: ahora el sujeto sabe que toda la realidad es su concepto y la realidad es realidad concebida. Concepto realizado y realidad concebida, he aquí la perfecta fórmula del absoluto hegeliano. Sujeto sustancializado y sustancia subjetivizada.

La astucia de la razón

En el desarrollo histórico se da una dialéctica entre lo finito y lo infinito.

Lo infinito se realiza a través de lo finito. Hegel llama mala infinitud a la que no es mediada por la finitud. De aquí su crítica a la intuición intelectual de Schelling, que atraparía a lo absoluto de inicio, sin un proceso de mediaciones. Hegel dirá una frase famosa: Schelling propone lo absoluto «como un pistoletazo». Toda verdad es, en Hegel, verdad devenida. Todo lo que surge al ser surge para negarse, para destruirse, para volverse otra cosa de sí y luego recuperarse en un nuevo paso dialéctico. Les propongo que reflexionemos sobre la belleza de este pensamiento. ¿No logra la vida de cada uno de nosotros mayor hondura y densidad a medida que crece de ruptura en ruptura? ¿Qué es lo inmediato sino solamente la inocencia, la frescura de lo inmediato, la liviandad del inicio? ¿No es la existencia un perpetuo aprendiza-je? ¿Qué decían los griegos cuando hablaban de la filosofía como el arte de prepararse para morir? La existencia es la aventura de crecer en medio de lo negativo. En todos nosotros hay —creo que inevitablemente— una ruptura esencial. Hay un tiempo en que nos creemos inmortales. La muerte es algo externo, algo que le ocurre a los otros. Hay otro tiempo en que sabemos que la muerte es nuestro destino inevitable. En medio de esas dos certezas está la gran ruptura de la existencia. A) La muerte es algo ajeno. Le sucede a los otros; B) La muerte es mi muerte. Me sucederá también a mí y no hay nada que pueda hacer para evitarlo. He aquí la negación dialéctica, la presencia de lo negativo, la pérdida de la inocencia.

Este desarrollo de mediaciones dialécticas (que avanzan por negaciones y negaciones de negaciones) es, para Hegel, lo propio de la vida del Espíritu. Lo propio de la Historia y lo propio de la existencia. Los individuos hacen la historia ya que esta (que es infinita) se desarrolla por medio de lo finito. Incluso Hegel llama astucia de la razón al sacrificio que los individuos hacen de sus existencias, entregadas a sus fines individuales, en beneficio del desarrollo de lo universal. En el célebre pasaje de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal escribe:

«Lo particular es, casi siempre, demasiado pequeño frente a lo universal; es así como los individuos quedan sacrificados y abandonados. La Idea [lo absoluto, lo universal] paga el tributo de la existencia y de la caducidad no por sí misma, sino mediante las pasiones de los sujetos»^[101]. Lo absoluto se realiza por medio de las pasiones individuales, son ellas las mediaciones del proceso histórico, son ellas las que pagan el precio de la «caducidad». Lo absoluto sigue su desarrollo, pero no habría infinitud sin la finitud de los individuos particulares. Tenemos otra vez un proceso de mediaciones dialécticas. Esta valoración de lo individual es paralela a la valoración de lo negativo. No hay infinitud sin finitud por medio de la cual se despliegue y se realice. El absoluto no es «un pistoletazo». Todo comienzo es incompleto, abstracto. La dialéctica hegeliana puede decir la frase del Mefistófeles de Goethe: «Soy el espíritu que todo lo niega». De aquí la crítica a Spinoza, que había postulado una sustancia en sí y que se concebía por sí. O sea, la postulación spinoziana era la de una sustancia autoconsciente. Pero —según el enfoque de Hegel— la autoconciencia surge con el devenir de las mediaciones. No hay autoconciencia sin negación de la sustancia. La sustancia spinozista queda inmóvil en su rigidez. Hegel reconocerá algo: «Ser spinozista es el punto esencial de toda filosofía»^[102]. ¿Por qué? Porque Spinoza postula una sustancia autoconsciente. Por decirlo en términos que nos son conocidos: un sujeto sustancialista y una sustancia subjetivada. Por decirlo como lo dice Spinoza: «Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí», definición III de la primera parte de la Ética. Pero ¿y el desarrollo? No hay verdad inmediata. Toda verdad es mediación. Dice Hegel de Spinoza: «Es el momento de la negatividad lo que se echa de menos en esta inmovilidad rígida, cuya única operación consiste en despojarlo todo de su determinación, de su particularidad, arrojándolo así a la Sustancia única y absoluta en la que aquello desaparece y toda vida se apaga dentro de sí»^[103]. Desde comienzos de los sesenta —en especial con la filosofía de Gilles Deleuze— se produce una recuperación de Spinoza. Esta recuperación se continúa en Toni Negri, Michael Hardt y Paolo Virno^[104]. 123

Lateralidad

Uno sabe que, en un texto, el lector puede retornar sobre lo escrito, releerlo y llegar, de este modo, a la comprensión de algunas oscuridades sobre las que el expositor, por sentir su impotencia ante un pensamiento como el de Hegel, desea regresar y exponer de otro modo. ¿Habrá sido el más adecuado el modo expositivo que elegimos? ¿Y si buscamos por otra parte? Me valdré, para ello, de las lateralidades. Entre otras cosas, también sirven para esto.

Con Epstein ocurre que él explica Hegel mejor que yo. Es decir, mi alter ego sabe mejor Hegel que yo. Sigámoslo. Pablo Epstein está con tres compañeros de la carrera de filosofía en una playa de Punta Mogotes, de noche, y hablan, no casualmente, de esa temática. Epstein se propone exponerles los fundamentos de la filosofía hegeliana. Así, dice:

«Que la sustancia haya devenido sujeto le permite a Hegel pensar la historia y la política. ¿Cómo, en efecto, pensar la historia y la política desde el sujeto, sin hacer, a la vez, de ese sujeto un sujeto infinito, sustancial, capaz de pensar la historia y la política porque la historia y la política son su producto, su realización autoconsciente? Así, cuando Hegel dice lo verdadero es el todo está diciendo lo verdadero es la historia como autodespliegue del Espíritu. Es simple, compañeros: Hegel tenía, luego de la Revolución Francesa, que adueñarse de la historia desde el pensamiento, desde la conciencia, desde el sujeto. Hizo, entonces, de la historia un sujeto. Un sujeto historizado y una historia subjetivada, consciente, racional. De aquí su frasecita, ¿no? Esa: “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”.

»Bien, ¿qué supone todo esto? Supone los conceptos de necesidad (el desarrollo histórico no es contingente, sino necesario), de negatividad (toda formación histórica es contradictoria, lleva en sí el germen de su autodestrucción y se destruye para dar surgimiento a otra forma histórica que la contiene, a la anterior, ¿no?, en tanto negada), de superación (toda forma histórica es necesaria pero a la vez transitoria, generará su propia negación, que será su momento lógico-reflexivo, el momento del entendimiento kantiano, que aísla las determinaciones, pero es incapaz de conducirlas al ámbito de la negatividad dialéctica, de la razón totalizadora, la que hará de la negación el momento necesario del devenir dialéctico, devenir que apunta siempre hacia la superación de lo negado, hacia una nueva forma que, ¿se me permitirá que insista en esto?, supera y contiene a la anterior), de inmanencia (nada es exterior al proceso histórico, nada, al menos, que tenga significado, las categorías se suceden lógica, interna, inmanentemente determinadas), de totalidad (las formas históricas transcurren de totalización en totalización, lo verdadero solo existe estructurado como un todo, toda verdad es verdad devenida, toda verdad devenida es totalidad) y de teleología (la historia tiene una finalidad, en ella se realiza el despliegue de la autoconciencia, la historia, a través de sus sucesivos momentos, a través de sus sucesivas totalizaciones, se dirige hacia la totalización final, aquella en que la conciencia advierte que ella y la realidad son uno, que el ser y el pensar se identifican, que no hay diferencia entre método y objeto, que la dialéctica es la vida interior de la cosa misma, y que la autoconciencia del Espíritu dentro del ámbito del Estado marca la culminación del ser y el pensar, es decir, la culminación de la filosofía).

»En suma, compañeros: tenemos que los conceptos que funcionan como supuestos del pensar hegeliano son, resumo, los siguientes: necesidad, negatividad, superación, inmanencia, totalidad y teleología. No obstante, y si ustedes me apuraran, yo les diría que todo el andamiaje catégorial hegeliano supone un supuesto fundamental, que es el siguiente: la posibilidad de deducir de la historia leyes especulativas»^[105].

Exposición lógica del movimiento dialéctico

La relación que Hegel establece, desde sí, con Kant es la de la superación de la razón por sobre el entendimiento. Dijimos que Kant llevaba el conocimiento posible hasta las síntesis del entendimiento. Había conocimiento legítimo en el entendimiento porque este trabaja en base a la empiria que recogen los sentidos de la estética trascendental con sus formas de espacio y tiempo. Sobre estas formas trabajan las categorías del entendimiento y constituyen el objeto. Kant no irá más allá: condena a la razón a caer en antinomias. ¿Por qué? Porque la razón no trabaja, como el entendimiento, sobre bases empíricas. Dios, la libertad, el alma no tienen sustancialidad, ergo: la razón se pierde en antinomias. Hegel dirá: la razón no se pierde en antinomias, es antinómica. Funciona en base a contradicciones. La razón va más allá del entendimiento. La razón lo piensa todo porque la razón es la realidad, tanto como la realidad es razón. «Pero esta investigación (dice Hegel refiriéndose a Kant), si no se realiza de manera acabada, cae en el error de presentar las cosas como si la razón estuviera en contradicción consigo misma: no se da cuenta de que la contradicción es justamente la elevación de la razón sobre las limitaciones del intelecto [del entendimiento kantiano] y la solución de las mismas»^[106]. Haremos una nueva explicitación de la dialéctica por medio de tres importantes parágrafos que Hegel, en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, le consagra. Nos importa tanto esta cuestión de la dialéctica porque hoy su problemática se plantea en estos términos: ¿hay un sentido de la historia? ¿Es la historia inteligible? ¿Tiene leyes? ¿Es su temporalidad lineal o no? Y si no, ¿qué temporalidad tiene la historia? ¿Hay una continuidad sustancial dialéctica en la historia o ella se expresa de modo fragmentado, discontinuo, quebrado? Esto es lo que todavía se discute. La izquierda trata de aferrarse a las filosofías de Hegel y Marx que le daban un sentido a los hechos y postulaban una inteligibilidad de la historia frente a las teorías post o deconstruccionistas que hacen de la historia un infinito juego lingüístico o una bacanal de las diferencias. (Como sea, ya veremos lo báquico en la concepción hegeliana de la verdad).

La Enciclopedia de las ciencias filosóficas es de 1817. Es una de las cuatro obras que Hegel publicó escritas y corregidas directamente por él. Las otras tres son la Fenomenología del espíritu (1807, publicada en Jena), la Ciencia de la lógica (1812 y con revisiones en años sucesivos, Nuremberg) y la Filosofía del derecho (1821, Berlín: es, ya, la principal obra del viejo Hegel). Las otras obras de Hegel están armadas por medio de sus clases y con muchas notas de sus alumnos.

La Enciclopedia tiene tres partes. La primera de ellas es La ciencia de la lógica. Es decir, Hegel resume ahí los temas centrales de la lógica dialéctica. Lo hace en cuatro parágrafos: el 79, el 80, el 81 y el 82. En ellos aborda el hecho lógico de la dialéctica en su desnudez formal. Vayamos al parágrafo 79: «Lo lógico, según la forma, tiene tres lados: a) el abstracto o propio del entendimiento; b) el dialéctico o racional-negativo; c) el especulativo o racional-positivo»^[107]. No ha dicho Hegel nada que ya no hayamos analizado. Volvemos sobre la cuestión. El primer momento es el que Hegel llama del entendimiento. Se refiere al momento kantiano. Este aísla los objetos, los fija. Esto es esto. Aquello es aquello. Y así constantemente. Estos objetos son abstractos porque aún no se han mediado. El entendimiento fija las determinaciones. Pero solo esto. Imaginemos ese mundo de objetos kantianos: ¿son lo que son? Sí, el objeto kantiano es lo que es. No deviene. Ni tampoco está en relación lógica con los otros objetos. El entendimiento aísla las determinaciones. El segundo momento es el dialéctico. Este es el momento de la negación. Hegel, aquí, lo llama racional-negativo. Porque este segundo momento ya forma parte de la razón, trabaja con las antinomias, cosa que el entendimiento no hace. El momento racional-negativo introduce la negatividad en los objetos aislados del entendimiento. Esto hace que el objeto devenga otra cosa de sí. Y el tercer momento —o racional-positivo— es el de la superación, el de la síntesis final. Niega el segundo momento y al hacerlo produce la negación de esa negación que lleva a una afirmación que es la conciliación de los contrarios. Esa superación dialéctica (la que lleva al tercer momento) es lo que Hegel llama aufhebung. O sea, superar conservando. Contra esta superación se alzará Adorno en su Dialéctica negativa.

Lo verdadero es el delirio báquico: cada miembro se entrega a la embriaguez

Como vemos, sigue siendo el segundo momento, el racional-negativo, el que posibilita el desenvolvimiento, el devenir de la cosa. Insistamos aún. (Sé que me repito. Sé que digo cosas que ya dije. Sé que saberlo no me justifica. ¿Cuál sería el riesgo de repetirme? ¿Erosionar la pureza expositiva, su elegancia? Paguemos ese precio si obtenemos con él una mayor penetración en el pensamiento de Hegel. Esto es una clase, no una pieza literaria. Aunque, desde luego, por mi condición de narrador desea-ría que lo fuera. Pero, aquí, desprolijo o no, repitiéndome o no, mi tarea central es que ustedes entiendan a Hegel). En el Prefacio de la Fenomenología del espíritu Hegel llega a sus más poderosas y bellas formulaciones demoníacas. (Recordemos: lo negativo es el espíritu que todo lo niega, Mefisto). Hay un pasaje que se inicia con una mención a «la vida de Dios y el conocimiento divino». Pareciera Hegel remitirnos a la pureza del Génesis: ese momento en que todo es origen, despertar, plena afirmación. Pero rechaza este paraíso. No le interesa. La inocencia es la abstracción pura, la plena afirmación de lo estático, de lo que es y solamente es. Esta idea, dice Hegel, «desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo»^[108]. Escribe Hegel: «Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que solo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo»^[109]. Que lo absoluto (la entera historia de los hombres, hecha por los individuos finitos que comprometen en ella sus pasiones) es resultado no significa que sea meramente esto: un resultado final y vacío. Es un resultado grávido. Resultado es, en Hegel, el resultado más todo aquello de lo cual resulta.

La historia, al ser el desenvolvimiento autoconsciente de un sujeto que se da su contenido por medio de sucesivas negaciones, no le teme a la muerte, dado que la muerte es su más dinámica urdimbre. Escribe Hegel: «Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu solo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que solo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuer-za mágica que hace que lo negativo vuelva al ser»^[110]. Y por último: «Lo verdadero es, de este modo, el delirio báquico, en el que ningún miembro escapa a la embriaguez…»^[111]

Cada época histórica se define por su manera de leer a Hegel. Es difícil —hoy— saber cuál es nuestra época. No su temporalidad cuantificable, sino su esencia. Atrás han quedado las filosofías post, las últimas en leer a Hegel, condenatoriamente. Sobre todo, digamos, los posmodernos. Nuestra época se caracteriza por sentir, como ninguna otra, el aliento del apocalipsis. Se dirá que todas las épocas lo sintieron. Pero ninguna como la nuestra tuvo los elementos reales como para destruirlo todo. Ninguna, acaso, tuvo al frente de la materialidad destructiva fundamentalismos tan radicales, si se me permite sobreabundar. En Hegel siempre encontraremos una puesta en acción del elemento negativo llevado a potencia histórica. Fue un hombre que tuvo una intelección casi demoníaca de lo antinómico, de lo que muere y renace, de lo falso verdadero y de lo verdadero falso, de lo malo bueno y de lo bueno malo, de la verdad como delirio y embriaguez. Sigamos todavía con él. Por otra parte, nunca nos será permitido abandonarlo.

Filosofía política de Hegel

Tenemos que ocuparnos ahora de su Filosofía política. No es un objetivo central dentro de la exposición que vamos desarrollando. Porque todo esto hacia algún lado se dirige. No hay exposición inocente. Queda claro que solo el hecho de haber relacionado, desde el inicio, la filosofía con el barro de la historia es una decisión programática, filosófica y has-ta, claro está, política. Estamos, entonces, en la filosofía política de Hegel. En 1821 —ya en Berlín—, quien fuera joven en Jena y publicara ahí su fenomenología del espíritu bajo el aliento épico y nuevo de Bonaparte y los principios de la Revolución Francesa, publica el último de sus libios directamente por él escritos. Se trata de los Lineamientos para una filosofía del derecho. El tema que rastrearemos en esta obra será, una vez más, el del método dialéctico. Ya en la Fenomenología… Hegel postula su saber como el Saber absoluto. Es en la filosofía hegeliana donde la conciencia fenomenológica toma conciencia de ser una con la realidad. Conciencia, en Hegel, es escisión. Esta escisión termina en el final del recorrido de autoconocimiento de la conciencia. Ella, ahora, sabe que es conciencia devenida, conciencia que se sabe. Este saberse es la culminación de todas las figuras dialécticas de la conciencia y este saberse tiene su expresión en la filosofía de Hegel.

Lateralidad: Hegel y Fukuyama, el fin de la historia

En el joven Hegel (1807, Fenomenología…), la filosofía culmina y también la historia porque el propósito hegeliano era plantear una historia autoconsciente. Esa autoconciencia es cada vez mayor a medida que la historia avanza hacia el lugar (por decirlo así) en que ese desarrollo se piensa. Cuando llega ahí, cuando culmina en el saber hegeliano, la historia ha completado su autodesenvolvimiento, que no era otro que el proceso dialéctico de su autoconciencia. Ahora lo sabe: en Hegel, en el Saber absoluto, la conciencia sabe que ella es toda la realidad y la realidad sabe que ella es conciencia realizada. Siempre la identidad entre el sujeto y la sustancia. El joven Hegel da por terminada la historia con la batalla de Jena como afirmación de los valores de la Revolución Francesa. Francis Fukuyama —que se hizo célebre a fines de los ochenta del siglo XX— postulando el fin de la historia, apela a este Hegel de 1807. Pocos entendieron qué quería decir. Lo cierto es que Fukuyama no deliraba. Menos deliraba Hegel. Veamos la cuestión Fukuyama. Hubo to-da una hojarasca periodística burlándose de este eficaz ideólogo del Departamento de Estado norteamericano. Pero el hombre no decía que la historia había concluido, es decir, que ya no habría hechos históricos. Decía que en 1989 —con la caída del Muro de Berlín— se habían reto-nudo, luego de años de extravío, los valores por los cuales Hegel había dado por terminada la historia con la Revolución Francesa y su consolidación napoleónica. Doscientos años de extravío, decía Fukuyama. Y se basaba en Hegel. Eso que, para Hegel, era el fin de la historia (la realización de los ideales de la Revolución Francesa) recién ahora tenía lugar. Había una mano tendida que recogía una del pasado y la sujetaba formando una linealidad conceptual y política. En 1789 se había impuesto la burguesía capitalista. Luego hubo una etapa de enajenación. Una etapa de revoluciones frustradas. De totalitarismos estatalistas: el comunismo y el nacionalsocialismo. Ahora, con la caída del Muro, asistíamos al triunfo definitivo de los valores de la Revolución Francesa y de la burguesía capitalista. La historia ha terminado, dice Fukuyama. La teoría de Fukuyama, basada en Hegel, duró poco, dado que el armamentismo norteamericano necesitaba una nueva hipótesis de conflicto. Apareció Huntington e inventó el choque de civilizaciones. Otra vez la guerra era posible.

La Filosofía del derecho es un texto inagotable. Sus largas parrafadas sobre la miseria podrían conmover a cualquier espíritu sensible. Nadie podría acusar a Hegel de haber pasado por encima estas cuestiones. Si lo señalo es porque no es demasiado frecuente en los filósofos ocuparse de señalar los horrores de la miseria. Y ustedes —que estudian filosofía en el siglo XXI— sabrán que una de las causas de la caída de las filosofías marxistas ha sido, no solo la desatención de estas temáticas, sino el desprestigio en que han caído. Los filósofos se ven demasiado ocupados en cuestiones teóricas como para contaminarse con realidades como estas. Hegel no. «Cuando la sociedad civil (escribe) funciona sin trabas se produce dentro de ella el progreso de la población y de la industria (…) Pero, por otro lado (…), tiene como consecuencia la singularización y limitación del trabajo particular, y con ello la dependencia y la miseria de la clase ligada a ese trabajo»^[112]. Y más abajo: «La caída de una gran masa por debajo de un cierto nivel mínimo de subsistencia (…) lleva al surgimiento de una plebe, que por su parte proporciona la mayor facilidad para que se concentren en pocas manos riquezas desproporcionadas»^[113]. Sigue Hegel diciendo que la pobreza es mayor en algunos países que en otros: «En Inglaterra incluso el más pobre cree tener su derecho, lo que difiere de aquello con que se contentan los pobres en oíros países»^[114]. Y luego: «La cuestión de cómo remediar la pobreza es un problema que mueve y atormenta a las sociedades modernas»^[115]. Me  permitiré dos cosas: 1) ¡Qué contundente figura de filósofo nos entrega Hegel! El filósofo que se hace cargo de todo. El filósofo que no se parcializa, que no se especializa en alguna forma del Saber. Quien fuera a hablarle a Hegel de la des-agregación del Saber recibiría su helado desdén. Esta figura de filósofo es la que hay que recuperar hoy. Que, como vemos, no se remite solo al llamado intelectual sartreano. Hegel era un filósofo comprometido. Nada le era ajeno. De aquí la furia mezquina que le dedica la posmodernidad; 2) Tengamos en cuenta que estamos en los dominios del viejo Hegel, el reaccionario. Y, en efecto, lo es. Yo no estoy proponiendo filósofos revolucionarios, sino filósofos que se comprometan con su tiempo. Seguimos: «Se manifiesta aquí (escribe el Hegel berlinés) que en medio del exceso de riqueza la sociedad civil no es suficientemente rica, es decir, no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formación de la plebe»^[116]. Observemos que Hegel se preocupa, antes que por los pobres, por la buena salud de la sociedad civil. Es un serio problema, para él, que el exceso de pobreza forme una plebe disconforme, arisca. ¿Cómo se soluciona esto? «El medio más directo que se ha ensayado (…) contra la pobreza (…) ha consistido en abandonar a los pobres a su destino y abandonarlos a la mendicidad pública»^[117]. ¡Y aquí aparece, en Hegel, la cuestión colonial! Aquí estamos, otra vez, nosotros: los pueblos atrasados, los (con perdón) condenados de la tierra, las víctimas innumerables de la acumulación originaria. «Por medio de esta dialéctica suya la sociedad civil es llevada más allá de sí; en primer lugar más allá de esta determinada sociedad, para buscar medios de subsistencia en otros pueblos que están atrasados respecto de los medios que ella tiene en exceso o respecto de la industria en general»^[118]. Ahora bien, pareciera que tampoco el despojo de las riquezas de los pueblos atrasados logra atenuar (mucho menos eliminar) la miseria en los pueblos europeos. Hegel comete un error que habrá de señalarle Marx. Volvamos al parágrafo 245. Observemos que Hegel reconoce el exceso de riqueza de la sociedad civil y dice, no obstante, que la misma no es lo suficientemente rica como para impedir el exceso de pobreza. Acá pasa otra cosa. La sociedad civil no es solamente la clase burguesa. Y eso que Hegel llama la «plebe» no es en absoluto la plebe sino que son los modernos proletarios que trabajan en los empleos que la burguesía les otorga. Esa «plebe» será la nueva forma de la dialéctica, tratemos de ver esto más cercanamente.

Jamás un filósofo europeo nos regalará a los griegos

Hegel clausura la historia porque —con la Revolución Francesa— la burguesía se apropia de todo el poder. De aquí en más asistiremos al desarrollo del mundo burgués, desarrollo que tendrá la característica de la conciencia de sí. El Hegel maduro, el «reaccionario», postulará esta culminación en la monarquía por estamentos de Federico Guillermo III. Podemos entenderlo: Hegel era Rektor de la Universidad de Berlín y súbdito obediente de Federico Guillermo III. ¿Tuvo miedo de perder su cargo, se sintió viejo, no pudo evitar la obsecuencia? Tendremos respuestas para esto. Pero ahora: la historia que Hegel congela es la del triunfo de la burguesía. Aquí se detendría la dialéctica. O aquí se iniciaría una historia sin antagonismos protagonizada por la culta Europa y su burguesía. Hegel es, también y en grado sumo, un filósofo eurocéntrico. En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, exactamente en su Segunda Parte, que lleva por título «El mundo griego», escribe: «Entre los griegos nos sentimos como en nuestra propia patria, pues estamos en el terreno del espíritu»^[119]. Hay otras traducciones que entregan matices su-gerentes. Por ejemplo: «Con los griegos nos sentimos como en casa». Convengamos que eso no es algo que nosotros podamos decir. Salvo que asumamos la civilización occidental, cosa que hacemos y con pleno derecho. Pero no se entusiasmen: jamás un europeo nos regalará a los griegos. Ni Hegel, ni Nietzsche, ni Heidegger, al menos. Sigo con Hegel: «Por eso la gran transformación de la Edad Moderna tuvo lugar cuando se volvió a los griegos. Grecia es la madre de la filosofía (…) El espíritu europeo ha tenido en Grecia su juventud; de aquí el interés del hombre culto por todo lo helénico»^[120].

Volviendo: la dialéctica se clausuraría (como método que expresa a una sustancia que se mueve incesantemente sobre la base de contradicciones) con la consolidación del mundo burgués. No, dirá alguien. No es así. El mundo burgués no clausura las contradicciones. Ha aparecido, con ese mundo, una nueva figura dialéctica que Hegel no ha querido ni ha podido expresar. Esa figura es lo que Hegel llama la «plebe». Esa figura dialéctica vive, en efecto, en la miseria. Esa plebe, dirá este filósofo, tiene una clara ubicación dentro del aparato productivo. Es la fuerza de trabajo —que es la única mercancía que posee en un mundo de mercancías— y vendrá a señalar que los antagonismos, los conflictos, lelos de haber terminado con la burguesía, recién empiezan en una etapa de gran concentración y gran simplificación, ya que la burguesía elimina todas las contradicciones menos una: la que ella mantiene con esta nueva clase que trabaja la materialidad. De aquí que la filosofía de este filósofo se llame materialismo. La clase que viene a expresar es el proletariado. Y él se llama Karl Marx.