I ВВЕДЕНИЕ

§1 О ПРОБЛЕМЕ

Поставленный Королевской Голландской Академией в Гарлеме в 1810 г. как конкурсная тема и разрешенный И. К. Ф. Мейстером⁰⁰² вопрос: «Почему философы так расходятся в первых основоположениях морали, оставаясь согласными в заключениях и обязанностях, какие они из своих основоположений выводят?» — вопрос этот был совсем легкой задачей в сравнении с настоящей. Именно:
1) Теперешняя тема Королевской Академии спрашивает ни более ни менее как об объективно-истинном фундаменте морали, а следовательно, и моральности. Тему эту предлагает Академия; последняя, как таковая, не имеет в виду какого-нибудь практического поучения о честности и добродетели, опирающегося на основания, которые надо выставить в возможно более благовидном свете, скрывая их слабые стороны, как это делается в сочинениях для народа; но, в качестве академии, она осуществляет лишь теоретические, а не практические цели и потому желает чисто философского анализа, свободного от всяких позитивных утверждений, всяких недоказанных предположений и, стало быть, всяких метафизических, а также мифических ипостасей; объективного, открытого и прямого анализа последней основы ко всякому морально правильному поведению. О чрезвычайной трудности такой проблемы свидетельствует обстоятельство, что над ней не только безуспешно ломали себе голову философы всех времен и народов, но что ей даже обязаны своим существованием все боги Востока и Запада. Таким образом, если она найдет себе решение на этом конкурсе, то Королевская Академия, конечно, не зря бросит свои деньги.
2) Сверх того, с теоретическим исследованием фундамента морали сопряжена та совершенно особенная опасность, что оно легко воспринимается как подрыв этого фундамента, который может повлечь за собой падение самого здания. Ибо практические интересы настолько соприкасаются здесь с теоретическими, что их благонамеренному рвению трудно воздержаться от несвоевременного вмешательства в дело. Не всякий в состоянии ясно отличить чисто теоретическое, чуждое всяким побочным целям, даже морально-практическим, искание объективной истины от злостного посягательства на священное сердечное убеждение. Вот почему кто борется за данную здесь тему, тот для своего ободрения постоянно должен сохранять в памяти, что ничто в такой мере не удалено от хлопот и забот человеческой жизни, от рыночной суматохи и шума, как в глубоком уединении открытое святилище академии, куда не проникает никакой звук извне и где нет статуи ни для каких иных богов, кроме как исключительно для величавой, нагой истины.
Заключение из этих двух посылок — то, что мне должна быть предоставлена полная parrhesia (свобода слова (греч.). — Ред.) вместе с правом подвергать сомнению все и что если я даже при таких условиях хоть что-нибудь действительно сделаю по этому вопросу, то будет сделано многое.
Но мне предстоят еще другие трудности. Ведь, сверх того, Королевская Академия требует, чтобы фундаменту этики было дано самостоятельное, обособленное изложение в краткой монографии, и ставит его, следовательно, вне связи с совокупной системой какой- либо философии, т. е. собственно метафизики. Это не только должно затруднить решение задачи, но даже необходимо делает его неполным. Уже Христиан Вольф говорит: «Tenebrae in philosophia practica non dispelluntur nisi luce metaphysica affulgente» («Мрак в практической философии рассеивается лишь при свете метафизики» (лат.). — Ред.) («Philosophia practica»⁰⁰³ , ч. 2, § 28), а Кант: «… метафизика должна быть впереди, и без нее вообще не может быть никакой моральной философии»⁰⁰⁴ («Основы метафизики нравственности». Предисловие). Ибо, подобно тому как всякая религия на земле, предписывая моральные требования, не обосновывает их собою, а дает им опору в догматике, для которой это и служит главною целью, точно так же в философии этическая основа, какова бы она ни была, сама опять- таки должна иметь свой отправной и опорный пункты в какой- нибудь метафизике, т. е. в данном объяснении мира и бытия вообще. Ведь последняя и подлинная разгадка внутренней сущности всех вещей необходимо должна находиться в тесной связи с истинным пониманием этического значения человеческих поступков, и во всяком случае то, что выставляется в качестве фундамента нравственности, если это не будет просто абстрактное положение, которое, не имея опоры в реальном мире, свободно висит между небом и землею, должно представлять собою какой- нибудь либо в объективном мире, либо в человеческом сознании данный факт, причем последний, как таковой, сам, в свой черед, может быть лишь феноменом и, стало быть, как все феномены в мире, нуждается в дальнейшем объяснении, за каковым и обращаются тогда к метафизике. Вообще философия настолько представляет собою связное целое, что невозможно дать исчерпывающего изложения какой-либо одной ее части, не открывая глаза на все остальное. Вполне справедливы поэтому слова Платона: «Psyches oyn physin axios logoy catanoesai oiei dynaton einai aney tes toy oloy physeos» («Думаешь ли ты, что можно достойным образом постичь природу души, не постигнув природы целого?»⁰⁰⁵ (греч.). — Ред.) («Федр», с. 371, Bip. Бипонтинское издание. — Ред.). Метафизика природы, метафизика нравов и метафизика прекрасного взаимно предполагают друг друга и лишь в своем сочетании дают законченное объяснение существа вещей и бытия вообще. Вот почему если бы кто одну из них трех разработал до ее последней основы, тот вместе с тем необходимо распространил бы свои разъяснения и на остальные, подобно тому, как если бы кто пришел к исчерпывающему, до последней основы ясному уразумению какой-либо одной вещи на свете, тот вполне понял бы и весь прочий мир.

Исходя из какой-нибудь данной и признанной за истинную метафизики, можно было бы прийти к фундаменту этики синтетическим путем, благодаря чему самый этот фундамент получил бы себе сначала прочную опору снизу и, стало быть, этика покоилась бы на прочном основании. Между тем, ввиду того что тема необходимо обособляет этику от всякой метафизики, в нашем распоряжении остается только аналитический метод, исходящий из фактов либо внешнего опыта, либо сознания. Правда, факты эти можно свести к их последнему корню в душе человека, но тогда перед нами должен предстать основной факт, первичный феномен, для которого нет уже дальнейшего обоснования, так что все объяснение останется чисто психологическим. Разве только можно еще мимоходом наметить его связь с какой-нибудь общей метафизической основной точкой зрения. Напротив, и для самого этого основного факта, этого этического первоявления найдется свое обоснование, если, разработав сначала метафизику, вывести из нее этику с помощью синтетического метода. Но это значило бы дать полную систему философии, что повело бы далеко за пределы поставленного вопроса. Таким образом, я вынужден отвечать на вопрос в тех границах, какие очерчены им самим благодаря содержащемуся в нем разграничению.
И вот, наконец, окажется к тому же, что фундамент, на котором я намереваюсь возвести этику, очень узок, так что среди многого, что в поступках людей легально, достойно одобрения и похвалы, лишь меньшую часть можно будет приписать чисто моральным побуждениям, большая же часть достанется на долю мотивам иного рода. Это меньше удовлетворяет и не имеет такого блеска, как, например, категорический императив, который всегда в нашем распоряжении, чтобы, в свой черед, распоряжаться, что подлежит делать и чего не делать; совершенно не говорю уже о других, материальных обоснованиях морали. В таком случае мне остается только напомнить изречение Екклезиаста (4, 6): «Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа». Во всяком познании всегда бывает мало подлинного, полноценного и нетленного, подобно тому как в руде центнер камней скрывает в себе лишь немного унций золота. Но действительно ли предпочтут вместе со мною верное достояние большому; немногое остающееся в горне золото — огромной наваленной в него первоначально массе; или же, напротив, меня будут обвинять в том, что я скорее отнял у морали ее фундамент, чем возвел его, доказывая, что законные и похвальные поступки людей часто совершенно лишены чисто морального содержания, большею же частью обладают им лишь в малой доле, опираясь в остальном на мотивы, сила которых сводится в конце концов к эгоизму действующего лица; все эти соображения я должен оставить в стороне, не без опасений и даже с разочарованием, ибо я уже давно согласен с мнением циммермановского рыцаря: «Помни в душе до гроба, что нет на свете ничего столь редкостного, как хороший судья» («Об одиночестве», ч. I, гл. 3, с. 93)⁰⁰⁶ . Да, я сравниваю уже в духе своем мой трактат, который может указать лишь столь узкое основание для всякого подлинно! о, добровольного правильного поведения, для всякой человеческой любви, всякого благородства, где бы и когда бы они ни встретились, с трактатом моих конкурентов, уверенно выставляющих для морали широкий фундамент, пригодный для любого груза, и притом отсылающих всякого скептика к совести грозным взором в сторону его собственной нравственности, и произведение мое представляется мне столь бедным и смиренным, как Корделия перед королем Лиром с немногословным выражением своих должных чувств рядом с чрезвычайным уверением ее более красноречивых сестер. Поэтому и пришлось искать одобрения в ученом девизе: «Magna est vis veritatis et praevalebit» («Велика истина и сильнее всего»⁰⁰⁷ (лат.) - Ред) — девизе, который, однако, не очень уж способен оказывать ободряющее влияние на того, кто жил и действовал. Тем не менее я все-таки готов рискнуть вместе с истиной; ибо что претерплю я, то со мною претерпит и она.

§2 ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ ВОПРОСА

Для народа мораль обосновывается теологией как изреченная воля Бога. Философы же, за немногими исключениями, ревностно стремятся совершенно отбросить этот способ обоснования и, чтобы только избежать его, предпочитают даже обращаться к помощи софистических доводов. Откуда такая противоположность? Конечно, нельзя представить себе более действительной основы для морали, нежели теологическая; ибо кто решился бы на такую дерзость, чтобы идти наперекор воле Всемогущего и Всеведущего? Разумеется, никто, — только бы воля эта была возвещена вполне достоверным, никакому сомнению недоступным, так сказать, официальным способом. Но это условие такого рода, что его нельзя выполнить. Скорее, напротив, возвещенный как воля Божия закон стараются удостоверить в качестве такового тем, что указывают на его согласие с нашими другими, т. е. естественными моральными воззрениями, — апеллируют к ним, следовательно, как к чему-то более непосредственному и достоверному. А сюда присоединяется еще признание, что моральное поведение, вызванное только угрозой наказания или обещанием награды, будет моральным больше с виду, чем в действительности, ибо ведь, в сущности, оно основывается на эгоизме, и в последнем итоге решающее значение имеет здесь большая или меньшая готовность, с какою один человек сравнительно с другим способен верить без достаточных оснований. Но с тех именно пор как Кант разрушил считавшиеся раньше прочными основы спекулятивной теологии и эту последнюю, бывшую дотоле носительницей этики, хотел затем, наоборот, построить на этическом фундаменте, чтобы таким образом обеспечить ей существование, хотя бы только идеальное, — с тех пор менее, чем когда-либо, можно думать об обосновании этики теологией, так как уже неизвестно стало, какая из них должна быть грузом, а какая — опорою, и в конце концов попадаешь в circulus vitiosus (порочный круг (лат.)).
Именно благодаря воздействию кантовской философии, затем благодаря одновременному влиянию беспримерного прогресса всех естественных наук, настолько подвинувшего нас вперед, что всякая прежняя эпоха представляется перед нашей детством, и, наконец, благодаря знакомству с санскритской литературой, с брахманизмом и буддизмом, этими древнейшими и наиболее распространенными, следовательно, по времени и пространству наиболее выдающимися религиями человечества, которые ведь были также и отечественной исконной религией нашего собственного, как известно, азиатского племени, вновь получающего теперь, на своей чужой родине, поздние о них сведения: благодаря всему этому, говорю я, в течение последних пятидесяти лет основные философские убеждения европейских ученых претерпели изменения, которые иные, быть может, признают с некоторым колебанием, но которых все-таки отрицать нельзя. Вследствие этого и старые основы этики подгнили; тем не менее осталась уверенность, что сама этика никогда пасть не может, откуда вытекает убеждение, что для нее должны иметься еще другие опоры, помимо прежних, — опоры, отвечающие передовым воззрениям эпохи. Без сомнения, именно сознание этой, все более и более обнаруживающейся потребности и. дало Королевской Академии повод выставить для конкурса занимающую нас теперь важную тему.
Во все времена проповедовалось много прекрасной морали, но обоснование ее всегда было неудачным. Вообще в нем обнаруживается стремление найти какую-нибудь объективную истину, из которой предписания этики вытекали бы логически; истину эту искали в природе вещей либо в природе человека — но тщетно. Всегда оказывалось, что воля человека направлена лишь на его собственное благополучие, сумму которого разумеют под понятием блаженство, стремление, указывающее ему совсем иной путь, нежели какой желала бы предписать ему мораль. И вот делались попытки представить блаженство то тождественным с добродетелью, то ее следствием и действием; оба предприятия всегда терпели фиаско, хотя для их успеха не жалели софизмов. Затем прибегали к чисто объективным, абстрактным, то a posteriori, то a priori найденным положениям, из которых по крайней мере можно было бы вывести одобряемое этикой поведение; но положениям этим недоставало опорного пункта в человеческой природе, посредством которого они имели бы власть направлять стремления человека вопреки его эгоистическим наклонностям. Подтверждать здесь все это перечислением и критикой всех выставленных до сих пор основоположений морали кажется мне излишним не только потому, что я разделяю мнение Августина: «Non est pro magno habendum, quid homines senserint, sed quae sit rei veritas» («Не надо придавать большого значения тому, что люди думали, а надо держаться того, в чем истина»⁰¹⁰ (лат.). — Ред.), — но также и потому, что это значило бы «glaycas eis'Athenas comizein» («везти сов в Афины»⁰¹¹ (греч.). — Ред.); ведь Королевской Академии достаточно известны прежние попытки обосновать этику, а самой своей темой она дает понять, что она убеждена также в их неуспешности. Менее ученый читатель найдет, правда, неполный, но все же в главном удовлетворительный свод этих прежних попыток в книге Гарве⁰⁰⁸ «Обзор главнейших принципов учения о нравственности», затем у Штейдлина⁰⁰⁹ » в его «Истории нравственной философии» и тому подобных произведениях. Грустно, конечно, думать, что с этикой, наукой, непосредственно касающейся жизни, дело обстоит не лучше, чем с отвлеченной метафизикой, и что хотя она постоянно была предметом обсуждения со времени основания ее Сократом, тем не менее продолжает еще искать своего первого основного принципа. Но зато также в этике гораздо более, чем в какой-либо другой науке, сущность дела содержится в первых основоположениях; выводы же из них здесь настолько легки, что вытекают сами собою. Ибо заключать способны все, судить лишь немногие. Вот почему длинные учебники и лекции по морали столь же излишни, сколь и скучны. Между тем возможность предполагать все прежние основоположения этики известными облегчает мне задачу. Ибо кто знает, за какие различнейшие, порой самые странные аргументы хватались философы как древности, так и новейшего времени (средние века довольствовались церковной верой), чтобы дать доказательную основу пользующимся таким всеобщим признанием требованиям морали, и притом все-таки с очевидною малоуспе-шностью, тот поймет трудность проблемы и сообразно тому будет судить о моем труде. И кто видит, что все намеченные до сих пор пути не вели к цели, тот охотнее пойдет со мною по совсем иной дороге, которой доселе не замечали или же которой пренебрегали — быть может, потому, что она была самой естественной. В самом деле, мое решение проблемы напомнит иным яйцо Колумба.

Io dir non vi saprei per qual sventura,
О piuttosto per qual fatalita,
Da noi credito ottien piu I'impostura,
Che la semplice e nuda verita. 
Cаsti.

He могу сказать, благодаря какому несчастью
или, вернее, какому злому року
обман легче вызывает в нас веру,
чем простая и голая истина.

II КРИТИКА ОСНОВЫ, УКАЗАННОЙ ДЛЯ ЭТИКИ КАНТОМ

§3 ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Кант имеет перед этикой ту великую заслугу, что он очистил ее от всякого эвдемонизма. Этика древних была эвдемоникой, этика новейших времен — большею частью учением о спасении. Древние хотели доказать тождество добродетели и благополучия, но последние были как бы двумя фигурами, никогда не совпадающими одна с другой, как бы их ни положить. Новейшие авторы хотели поставить их в связь не по закону тождества, а по закону основания, т. е. сделать благополучие следствием добродетели; но им приходилось при этом призывать на помощь либо иной мир, нежели тот, который можно познать, либо софизмы. Среди древних один Платон составляет исключение: его этика не эвдемонистична, но зато она становится мистической. Напротив, даже этика киников и стоиков — лишь особый род эвдемонизма: чтобы доказать это, у меня нет недостатка в доводах и данных, но моя теперешняя задача не оставляет, конечно, места для этого (Подробный разбор вопроса можно найти в работе «Мир как воля и представление», т. I, § 16, с. 103 и сл. и т. II. гл. 16, с 166 и сл. третьего издания). Таким образом, у древних и новых авторов, за исключением одного Платона, добродетель была лишь средством для цели. Конечно, строго говоря, и Кант тоже изгнал эвдемонизм из этики больше с виду, чем на самом деле. Ибо он все-таки оставляет еще тайную связь между добродетелью и благополучием в своем учении о высшем благе, где они сходятся в отдаленной и темной главе, тогда как публично добродетель выставляет себя совершенно чуждой благополучию. Невзирая на это, этический принцип является у Канта совершенно независимым от опыта и его уроков, трансцендентальным или метафизическим. Кант признает, что поведение человека имеет значение, выходящее за пределы всякого возможного опыта и именно поэтому представляющее подлинный мост к тому, что он называет умопостигаемым миром, mundus noumenon, миром вещей в себе.

Славою, какую приобрела кантовская этика, она обязана, наряду со своими только что упомянутыми достоинствами, моральной чистоте и возвышенности своих выводов. Именно за последние ухватилось большинство, не занимаясь в отдельности их обоснованием, которое очень сложно, абстрактно и дано в чрезвычайно искусственной форме: Канту пришлось пустить в ход все свое остроумие и комбинационную способность, чтобы сообщить этому обоснованию состоятельный вид. К счастью, он посвятил изложению фундамента своей этики, отдельно от нее самой, особое произведение «Основы метафизики нравственности», тема которого, таким образом, точно совпадает с предметом нашего конкурсного сочинения. Ибо он говорит там, на с. XIII предисловия: «… настоящие «Основы» суть не более как отыскание и установление высшего принципа моральности, что составляет особую (по своей цели) задачу, которая должна быть отделена от всякого другого этического исследования»⁰¹³. В этой книге, как ни в какой иной, мы находим строго систематическое, сжатое и точное изложение основы, т. е. сущности, кантовской этики. Сверх того она имеет еще то важное преимущество, что представляет собою самое первое из этических произведений Канта, появившееся лишь через четыре года после «Критики чистого разума» и, стало быть, относящееся к тому времени, когда, хотя автору был уже 61 год, — вредное влияние старости еще не сказывалось на его уме. Между тем влияние это уже ясно замечается в «Критике практического разума», которая вышла в 1788 г., т. е. годом позже, чем злосчастная переработка «Критики чистого разума» во втором издании, где Кант явно испортил это свое бессмертное главное произведение: разъяснения на этот счет мы получили в предисловии к его новому изданию, под редакцией Розенкранца, — разъяснения, к которым я, сам лично разобравшись в деле, могу только вполне присоединиться (Предисловие принадлежит мне самому, но здесь я говорю инкогнито). «Критика практического разума» содержит в существенных чертах то же самое, что и упомянутые выше «Основы», с той только разницей, что последние отличаются сжатой и более строгой формой, изложение же первой очень многословно, прерывается отступлениями и даже, для большего впечатления, прибегает кое- где к помощи моральных деклараций. Когда Кант писал эту книгу, он достиг уже, наконец и на склоне лет, своей вполне заслуженной славы, поэтому, уверенный в безграничном внимании, он легче уже поддавался старческой словоохотливости. В качестве же особенности «Критики практического разума» надо указать, во-первых, выше всяких похвал стоящее и без сомнения раньше составленное изложение отношения между свободой и необходимостью (с. 223—231 у Розенкранца), которое, впрочем, вполне совпадает с тем, что дано в «Критике чистого разума» (с. 560—586, R., с. 438 и сл.)⁰¹⁴; и, во-вторых, нравственную теологию, в которой все более и более будут видеть ту цель, какой, собственно, задался здесь Кант. Наконец, в «Метафизических началах учения о добродетели», этом добавлении к жалкому «Учению о праве», написанном в 1797 г., влияние старческой слабости становится уже решительным. По всем этим причинам я принимаю в настоящей критике за руководство на первом месте названные «Основы метафизики нравственности», и к нему именно относятся все без дальнейшего добавления приводимые мною цифры страниц, что я и прошу заметить. Оба же других произведения будут играть в моем разборе лишь добавочную и вторичную роль. Для уразумения моей настоящей критики, в самом корне подрывающей кантовскую этику, было бы чрезвычайно важно, если бы читатель сначала внимательно еще раз перечел эти «Основы» Канта, на которые она прежде всего направлена, тем более что в них только 128 и XIV страниц (у Розенкранца всего лишь 100 страниц)⁰¹⁵; желательно, чтобы он вполне возобновил в своей памяти содержание этой книги. Я цитирую ее по третьему изданию 1792 г., присоединяя нумерацию страниц нового, розенкранцевского полного издания сочинений с предпосланной буквой R.

§4 ОБ ИМПЕРАТИВНОЙ ФОРМЕ КАНТОВСКОЙ ЭТИКИ

Proton pseydos (Первый ложный шаг (греч.). — Ред.) Канта заключается в самом его понятии об этике, которое всего яснее выражено им на с. 62 (R., с. 54): «В практической философии, где мы не ставим себе задачей выяснять основания того, что происходит, а рассматриваем законы того, что должно происходить, хотя бы никогда и не происходило…»⁰¹⁶. Это уже прямое petitio principii (предвосхищение основания (лат.). — Ред.). Кто сказал вам, что существуют законы, которым должно подчиняться наше поведение? Кто сказал вам, что должно происходить то, чего никогда не происходит? Что дает вам право заранее принимать это и сообразно тому тотчас навязывать нам, как единственно возможную, этику в законодательно-повелительной форме? Я говорю, в противность Канту, что этик, как и вообще философ, должен довольствоваться объяснением и толкованием данного, т. е. действительно существующего или совершающегося, чтобы прийти к его уразумению, и что здесь ему предстоит еще вдоволь дела, гораздо больше, чем сделано до сих пор, в течение тысячелетий. Соответственно указанному кантовскому petitio principii, уже в предисловии, вполне относящемся к вопросу, прежде всякого исследования принимается, что существуют чисто моральные законы, — положение, которое сохраняет свою силу и потом, составляя глубочайшую основу всей системы. А мы все-таки хотим сначала исследовать понятие закона. Подлинное и коренное значение его ограничивается гражданским законом (lex, nomos), человеческим учреждением, зависящим от человеческого произвола. Другое, производное, фигуральное, метафизическое значение понятие закона имеет в своем применении к природе, в которой постоянно одинаковые способы действия, отчасти познанные a priori, отчасти подмеченные эмпирически, мы в виде метафоры называем законами природы. Лишь очень небольшая часть этих законов природы может быть усмотрена a priori и составляет то, что остроумно и искусно выделено Кантом и объединено под именем метафизики природы. Конечно, и для человеческой воли существует закон, поскольку человек принадлежит к природе, притом закон строго доказуемый, непреложный, не допускающий исключений, твердый как скала, который не vel quasi (только в известной мере (лат.). — Ред.), подобно категорическому императиву, а действительно ведет к необходимости: это — закон мотивации, особая форма закона причинности, именно — причинность, прошедшая через познание. Вот единственный доказуемый закон для человеческой воли, которому последняя подчинена как таковая. Он гласит, что всякий поступок может совершиться лишь вследствие того или другого достаточного мотива. Это, как и вообще закон причинности, есть закон природы. Существование же моральных законов, независимых от человеческого установления, государственного устройства или религиозного учения, нельзя допускать без доказательства; таким образом, Кант, делая подобное допущение, повинен в petitio principii. Оно представляется еще более дерзким, когда он немедленно затем, на с. VI предисловия, добавляет, что моральный закон должен действовать с «абсолютной необходимостью»⁰¹⁷ . Но такого рода необходимость всегда имеет своим признаком неизбежность следствия; а какая же может быть речь об абсолютной необходимости по отношению к этим якобы моральным законам, в качестве примера которых Кант приводит «du sollt (sic) nicht lugen» («ты не должен лгать»), — ведь, как известно и как он сам соглашается, законы эти большею частью, даже, как правило, остаются без последствий. Чтобы принимать в научной этике помимо закона мотивации еще другие, исконные и от всякого человеческого установления независимые законы для воли, их нужно доказать и вывести во всем объеме их существования, — если желают не только рекомендовать в этике честность, но и практиковать ее. Пока таких доказательств не приведено, я не признаю для введения в этику понятий закона, предписаний, должного никакого иного происхождения, кроме не имеющего ничего общего с философией, именно моисеевских заповедей. На это происхождение наивно указывает даже и в вышеприведенном, первом из выставленных Кантом примеров морального закона, орфография «du sollt». Но понятие, которое может указать для себя только подобное происхождение, не имеет права, таким образом, без околичностей проникать в философскую этику: нет, его надо отослать прочь, пока оно не получит себе удостоверения и пропуска в виде правильного доказательства. В нем мы имеем у Канта первое и грубое petitio principii.
Но как в предисловии с помощью такого petitio Кант без дальних слов принял понятие морального закона за данное и несомненно существующее, точно так же на с. 8 (R., с. 16)⁰¹⁸ поступает он с близкородственным понятием долга, которое допускается как принадлежащее к этике без всякого ближайшего рассмотрения. Однако и здесь опять я вынужден выступить с протестом. Понятие это вместе с родственными ему, т. е. понятиями закона, заповеди, долженствования и т. п., взятое в таком безусловном смысле, обязано своим происхождением теологической морали и до тех пор остается чуждым для этики философской, пока не представит законного удостоверения, основанного на сущности человеческой природы либо объективного мира. Дотоле я не признаю за ним и его родственниками иного происхождения, кроме скрижалей. Вообще в христианские века философская этика бессознательно заимствовала свою форму от теологической; а так как последняя по существу своему повелительна, то и философская выступила в форме предписания и учения об обязанностях, не подозревая в своей невинности, что на это еще нужно получить право где-либо в другом месте, напротив, она воображала, что это и есть ее подлинный и естественный вид. Насколько бесспорна и всеми народами, временами и религиями, а также всеми философами (за исключением чистых материалистов) признана метафизическая, т. е. за пределы этого феноменального бытия простирающаяся и вечности причастная, этическая значимость человеческого поведения, настолько же для нее несущественно, чтобы ее понимали в форме повеления и повиновения, закона и обязанности. Сверх того, понятия эти вне связи с теологическими предположениями, из которых они возникли, теряют, собственно, всякое значение, и если, подобно Канту, думают возместить это тем, что говорят об абсолютном долженствовании и безусловной обязанности, то это значит кормить читателя словами, даже прямо предлагать ему contradictio in adjecto (противоречие в определении (лат). — Ред). Всякий долг имеет смысл и значение непременно только по отношению к угрозе наказанием или к обещанию награды. Поэтому уже и Локк задолго до появления Канта на свет говорит: «For since it would be utterly in vain, to suppose a rule set to the free actions of man, without annexing to it some entorcement of good and evil to determine his will; we must, whereever we suppose a law, suppose also some reward or punishment annexed to that law» («On Understanding», кн. И, гл. 33, § 6 «Так как было бы совершенно напрасно предполагать какое-либо правило для свободных действий человека, не связывая с этим правилом той либо иной приманки добра и зла, определяющей человеческую волю, го всюду, где мы принимаем закон, мы должны также принимать какую-либо награду или наказание, связанные с этим законом» («О разумении», т IV, гл. 33, § 6)⁰¹⁹). Всякое долженствование, следовательно, необходимо обусловливается какой-либо наградой и. значит, говоря кантовским языком, оказывается существенно и неизбежно гипотетическим и никогда не бывает, как утверждает это Кант, категорическим. Если же отбросить мысленно эти условия, то понятие долженствования во всяком случае есть contradictio in adjecto. Повелительный голос, исходит ли он изнутри или извне, совершенно невозможно представить себе иначе, как угрожающим или обещающим; но тогда повиновение ему может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следовательно — лишено моральной ценности. Полная немысли-мость и бессодержательность этого лежащею в основе кантовской этики понятия о безусловном долженствовании в самой его системе выступает лишь позже, именно в «Критике практического разума», подобно тому как скрытый яд не может оставаться в организме, а в конце концов должен прорваться наружу. Именно этот столь безусловный долг все-таки требует для себя потом условия, да и не одного только, в виде награды, а еще и бессмертия того, кто эту награду получает, и существования того, кто ее дает. Это, конечно, необходимо, коль скоро обязанность и долг приняты за основное понятие этики: ведь понятия эти, по существу дела, относительны и имеют какое-либо значение исключительно только ввиду угрожающего наказания или обещанной награды. Но воздаяние это, постулируемое в будущем для добродетели, которая таким образом лишь с виду руководствовалась бескорыстием, выступает под благовидным покровом, под названием высшего блага, представляющего собою сочетание добродетели и благополучия. Но это в сущности не что иное, как направленная на благополучие, стало быть, опирающаяся на выгоду мораль, или эвдемонизм, который Кант торжественно выбросил в главную дверь своей системы, как гетерономный, и который теперь вновь прокрадывается с заднего входа под именем высшего блага. Так мстит за себя скрывающая в себе противоречие предпосылка безусловного, абсолютного долженствования. С другой стороны, обусловленное долженствование не может, конечно, быть основным понятием этики, ибо все, что свершается в зависимости от ожидаемой награды или кары, необходимо будет эгоистическим деянием и, как таковое, лишено чисто моральной ценности. Из всего этого явствует, что требуется более высокое и более беспристрастное понимание этики, если мы серьезно желаем на самом деле разгадать идущее за пределы явления, вечное значение человеческого поведения.

Как всякое долженствование непременно связано с условием, так и всякая обязанность. Ибо оба эти понятия очень близко между собою родственны и почти тождественны. Единственная разница между ними заключается, быть может, в том, что долженствование вообще может опираться и на одно принуждение, обязанность же предполагает обязательство, т. е. принятие на себя обязанности: такое отношение существует между господином и слугою, начальником и подчиненным, правительством и подданными. Именно потому, что никто не принимает на себя обязанности безвозмездно, всякая обязанность дает в то же время какое-либо право. Раб не имеет обязанностей, так как он не имеет прав; но для него существует долженствование, основанное на простом принуждении. В последующем отделе я установлю то единственное значение, каким обладает понятие «обязанность» в этике.
Понимание этики в императивной форме как учения об обязанностях и представление о моральной ценности или неценности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанностей, бесспорно, имеет свой источник вместе с долженствованием только в теологической морали и, прежде всего, в декалоге. Поэтому оно существенно связано с предположением зависимости человека от какой-то другой, повелевающей им и устанавливающей награду либо кару воли и не может быть от него отделено. Насколько неоспоримо предположение такой воли в теологии, настолько же мы не вправе втихомолку и без дальних околичностей вводить его в философскую мораль. Но в таком случае нельзя также заранее принимать, что для этой морали сама собою разумеется и существенна императивная форма, предъявление заповедей, законов и обязанностей, — причем жалким паллиативом будет замена внешнего условия, существенно связанного с этими понятиями в силу самой их природы, словом «абсолютный» или «категорический», так как тогда, согласно сказанному, возникает contradictio in adjecto.
И вот, после того как Кант втихомолку и неосмотрительно заимствовал для этики эту императивную форму у теологической морали, так что в ее основе лежат, собственно, предпосылки последней, т. е. теология, как то, благодаря чему этика только и получает свой смысл и значение, что неотделимо от нее и даже implicite (неявно (лат.). — Ред.) содержится в ней, то для него уже легко было потом в конце своего изложения вновь развить из своей морали теологию, известную нравственную теологию. Ведь для этого ему нужно было только ясно выделить те понятия, которые, implicite принятые в долге, скрыто лежали в основе его морали, и теперь explicite (явно (лат.). — Ред.) выставить их в качестве постулатов практического разума. Тогда и явилась, к великому назиданию людей, теология, опирающаяся исключительно на мораль, даже из нее вытекающая. Но это произошло оттого, что сама мораль эта основана на скрытых теологических предпосылках. Я не имею в виду делать насмешливых сравнений; но по форме дело здесь обстоит аналогично с тем сюрпризом, какой подготовляет нам искусник в натуральной магии, заставляя нас найти вещь там, где он ее заранее мудро запрятал. Говоря абстрактным языком, ход рассуждения у Канта таков, что он сделал результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (теологию), а в качестве предпосылки принял то, что подлежало бы вывести как результат (заповедь). А когда он дал делу такой искаженный вид, никто, даже он сам, не узнал того, что перед ним было, именно — старую, общеизвестную теологическую мораль. С выполнением этого фокуса мы познакомимся в шестом и седьмом параграфах.

Конечно, уже до Канта понимание морали в императивной форме и как учение об обязанностях было в большом ходу и в философии, но только тогда и самую мораль обосновывали на воле уже в другом месте доказанного Бога, и это было последовательно. Но если, подобно Канту, мы стремимся к независимому от такой воли обоснованию и хотим установить этику без метафизических предпосылок, то мы уже не вправе без иного источника брать за основу эту императивную форму, это «ты должен» и «такова твоя обязанность».

§5 О СУЩЕСТВОВАНИИ ОБЯЗАННОСТЕЙ ПО ОТНОШЕНИЮ К НАМ САМИМ В ОСОБЕННОСТИ

Но Кант настолько сохранил эту столь желанную для него форму учения об обязанностях и в дальнейшем развитии своей этики, что, подобно своим предшественникам, помимо обязанностей по отношению к другим, признал также обязанности по отношению к нам самим. Так как я прямо отвергаю последние, то я хочу здесь, где это всего удобнее по логике изложения, эпизодически вставить свои соображения на этот счет.
Обязанности по отношению к нам самим, подобно всяким обязанностям, должны быть либо обязанностями права, либо обязанностями любви. Обязанности правовые перед нами самими невозможны в силу самоочевидного основоположения «volenti non fit injuria» («нет обиды изъявившему согласие»⁰²⁶ (лат.). — Ред.), именно: ведь то, что я делаю, всякий раз бывает то, что я хочу, таким образом, со стороны себя самого я всегда получаю лишь то, чего хочу; следовательно, тут никогда мое право не бывает нарушено. Что же касается обязанностей любви перед самим собою, то здесь задача морали уже выполнена, и последняя является слишком поздно. Невозможность нарушения обязанности любви к себе предполагается уже в высшем завете христианской морали: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»⁰²⁰, так что любовь, какую каждый питает к самому себе, заранее принята за maximum и условие всякой другой любви. При этом вовсе не прибавлено: «Возлюби себя самого, как своего ближнего», — всякий почувствовал бы, что требование это слишком мало, и это была бы единственная обязанность, при которой в повестке дня стояло бы opus supererogationis (сверхобязательное деяние (лат.). — Ред.). Сам Кант, в «Метафизических началах учения о добродетели», на с. 13 (R., с. 230); говорит: «То, что каждый неизбежно уже сам желает, не подпадает под понятие о долге…»⁰²¹ Тем не менее это понятие об обязанностях перед самим собою все еще сохранило свой авторитет и у всех пользуется особым благоволением, что и неудивительно. Комичное впечатление производит оно, однако, в тех случаях, когда люди начинают хлопотать о собственной персоне и вполне серьезно говорить об обязанностях самосохранения: ведь достаточно ясно, что у них уже душа ушла в пятки, и нет нужды в добавочном стимуле какой-либо обязательной заповеди.
То, что обычно выставляется как обязанность перед самим собою, это, прежде всего, тесно связанное с предрассудками и исходящее из самых поверхностных оснований рассуждение против самоубийства. Одному только человеку, который отдан во власть не только телесных, как животное, ограниченных настоящим, но и несравненно более тяжких, захватывающих будущее и прошлое духовных страданий, природа в виде возмещения даровала как привилегию возможность по произволу заканчивать свое существование еще прежде, чем она сама поставит ему предел, так что он не вынужден жить, подобно животному, до тех пор, пока может, но живет лишь до тех пор, пока хочет. А надо ли ему по этическим основаниям отказаться от такой привилегии — это вопрос трудный, которого нельзя решить, по крайней мере обычными, поверхностными аргументами. Также и те доводы против самоубийства, какими не пренебрегает Кант, с. 53 (R., с. 48) и с. 67 (R., с. 57)⁰²², я по совести не могу назвать иначе, как жалкими, не заслуживающими даже ответа. Невольно станет смешно, когда подумаешь, что подобного рода соображения должны были бы вырвать кинжал из рук Катона, Клеопатры⁰²³, Кокцея Нервы⁰²⁴ (Тацит. «Анналы», VI, 26) или Аррии, жены Пета⁰²⁵ (Плиний. «Письма», III, 16). Если действительно существуют подлинные моральные мотивы против самоубийства, то они во всяком случае заложены очень глубоко и не могут быть достигнуты лотом общепринятой этики: они принадлежат к более высокому кругу мыслей, чем даже тот, какой подобает точке зрения настоящего трактата (Это — аскетические основания: они указаны в четвертой книге моего главного труда, т. 1, § 69.).

То, что еще помимо названного обычно предлагается под рубрикой обязанностей перед собою, — это частью правила благоразумия, частью диетические предписания: и те и другие не относятся к этике в собственном смысле. Наконец, сюда причисляют еще запрещение противоестественного сладострастия, т. е. онанизма, педерастии и скотоложства. Но из них, во-первых, онанизм — это главным образом порок детства, и борьба с ним гораздо более входит в задачи диететики, чем этики, поэтому-то и книги против него написаны медиками (как Тиссо⁰²⁷ и др.), а не моралистами. Если после того как диететика и гигиена сделают свое дело и сокрушат порок с помощью неопровержимых доводов, за него примется еще и мораль, то дело окажется настолько уже законченным, что на ее долю останется лишь немногое. Далее, что касается скотоложства, то это совсем ненормальное, очень редко встречающееся преступление, стало быть, действительно нечто исключительное, притом настолько возмутительное и противное человеческой природе, что оно само говорит против себя и отталкивает более, чем это могут сделать какие-либо разумные доводы. Сверх того, оно, как унижение человеческой природы, вполне может считаться собственно преступлением против вида как такового и in abstracto, а не против человеческих индивидуумов. Таким образом, из трех упомянутых половых преступлений только педерастия подлежит ведению этики и без натяжки найдет там свое место при разборе справедливости; именно последняя страдает от этого порока, и здесь нельзя сослаться на volenti non fit injuria, ибо нарушение права состоит тут в совращении более юной и неопытной стороны, которая терпит от этого физический и моральный ущерб⁰²⁸.

§6 ОБ ОСНОВЕ КАНТОВСКОЙ ЭТИКИ

С императивной формой этики, для которой в § 4 доказана ошибка petitio principii, непосредственно связывается любимая идея Канта, которую, правда, можно оправдать, но не принять. Мы видим иногда, как врач, с блестящим успехом применивший какое-либо средство, продолжает и впредь пользоваться им почти для всех болезней; с таким врачом я сравниваю Канта. Разграничив априорное от апостериорного в человеческом познании, он сделал самое блестящее и плодотворное открытие, каким только может похвалиться метафизика. Что же удивительного, если он стремится теперь всюду провести этот метод и разделение? И этика поэтому должна состоять из чистой, т. е. a priori познаваемой, части и из части эмпирической. Последнюю он отбрасывает как непригодную для обоснования этики. Отыскание же и обособление первой составляет его задачу в «Основах метафизики нравственности», которые, таким образом, должны быть чисто априорной наукой в том же смысле, как установленные им «Метафизические начальные основания естествознания».
На этом основании вышеприведенный моральный закон, существование которого заранее принято без удостоверения и без вывода либо доказательства, сверх того, еще должен быть a priori познаваемым, независимым от всякого внутреннего и внешнего опыта, «опирающимся просто на понятие чистого разума, должен быть синтетическим положением a priori» («Критика практического разума», с. 56 четвертого издания; R., с. 142)⁰²⁹. С этим тесно связано, что закон этот должен быть чисто формальным, как и все познаваемое a priori, следовательно, должен касаться только формы, а не содержания поступков. Подумайте, что это означает! Кант (с. VI предисловия к «Основам»; R., с. 5) прямо добавляет, что его «нельзя искать ни в природе человека (субъективном), ни в условиях окружающего мира (объективном)»⁰³⁰ и (там же, с. VII; R., с. 6) что «ни малейших данных для него нельзя заимствовать из знания о человеке, т. е. из антропологии»⁰³¹. Он повторяет еще (с. 59; R., с. 52), «чтобы даже в голову не приходило пытаться выводить реальность этого принципа из особого свойства человеческой природы»⁰³² равным образом (с. 60; R., с. 52), что «то, что выводится из особых природных склонностей человечества, что выводится из тех или иных чувств и влечений и даже, где возможно, из особого направления, которое было бы свойственно человеческому разуму и не обязательно было бы значимо для воли каждого разумного существа»⁰³³, — все это не может служить основою для морального закона. Это неопровержимо свидетельствует, что Кант выставляет так называемый моральный закон не как факт сознания, не как нечто, эмпирически доказуемое, каким хотят его видеть новейшие философских дел мастера, все вместе и каждый порознь. Еще решительнее, чем всякий внутренний, отвергает Кант и всякий внешний опыт, отрицая для морали всякую эмпирическую основу. Таким образом, на что я прошу хорошенько обратить внимание, он основывает свой моральный принцип не на каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет! Это была бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a priori, т. е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего либо внутреннего опыта, т. е. представляющие собою голую скорлупу без ядра. Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь внешний мир вместе со всем опытом и фактами в них вырваны из-под наших ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За два-три совершенно абстрактных, вполне еще свободных от содержания понятия, которые точно так же целиком висят в воздухе. Из них, даже, собственно, из одной только формы их соединения в суждения должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм. Однако мы это еще увидим.
К этому наперед принятому понятию об априорности и чистоте от всего эмпирического, необходимо присущих основе морали, тесно примыкает вторая любимая идея Канта, именно: устанавливаемый моральный принцип, так как ему надлежит быть синтетическим положением a priori, имеет чисто формальное содержание, стало быть, исходит всецело из чистого разума, должен, как таковой, иметь силу и не для одних людей, но для всех возможных разумных существ и «только поэтому», т. е. между прочим и per accidens (благодаря случаю (лат.). — Ред.), также и для людей. Ибо потому он и опирается на чистый разум (не знающий ничего, кроме себя (самого и закона противоречия), а не на какое-либо чувство. Таким образом, чистый разум принимается здесь не за познавательную способность человека, каковой он между тем только и служит, но гипостазируется как нечто само по себе существующее, без всякого на то права и на самый пагубный соблазн и пример, доказательством чего может служить теперешняя жалкая эпоха философии. Между тем это построение морали не для людей как людей, а для всех разумных существ как таковых является для Канта столь важным пунктом и любимой идеей, что он неустанно повторяет его по любому поводу. Против этого я возражу, что мы никогда не вправе строить такой род, который дан нам лишь в одном-единственном виде и в понятие которого поэтому абсолютно нельзя внести ничего такого, что не было бы заимствовано у этого одного вида, так что высказываемое о роде все-таки всегда надлежало бы относить лишь к одному этому виду; в то же время, если бы мы без всякого права отвлекались для образования рода от того, что принадлежит этому виду, мы, быть может, отбросили бы как раз условие возможности всех остальных в качестве рода гипостазированных свойств. Подобно тому как мы знаем интеллект вообще исключительно лишь как свойство животных существ и потому никогда не имеем права мыслить его существующим вне и независимо от животной натуры, точно так же мы знаем разум исключительно как свойство человеческого племени и безусловно не вправе мыслить его существующим вне этих пределов и строить род «разумные сущест-ва», который был бы отличен от своего единственного вида человек», а еще менее того — выставлять законы для таких воображаемых разумных существ in abstracto. Говорить о разумных существах помимо человека — это все равно как если бы мы стали говорить о тяжелых веществах помимо тел. Невольно напрашивается подозрение, что Кант немного подумывал при этом о добрых ангелах или, по крайней мере, рассчитывал на их помощь для убеждения читателя. Во всяком случае, здесь кроется молчаливое предположение об anima rationalis (разумная душа (лат.). — Ред.), которая, совершенно отличаясь от anima sensitiva (чувствующая душа (лат.). — Ред.) и anima vegetativa (растительная душа⁰³⁴ (лат.}. — Ред.), сохраняется и по смерти, продолжая теперь быть уже не чем иным, как именно rationalis. Но ведь Кант сам в «Критике чистого разума» ясными и подробными доводами положил конец этой совершенно трансцендентной ипостаси. Между тем в кантовской этике, особенно в «Критике практического разума», всегда заметна на заднем плане мысль, что внутренняя и вечная сущность человека состоит в разуме. Я должен здесь, где вопрос затрагивается лишь мимоходом, ограничиться простым утверждением противного, именно что разум, как и вообще познавательная способность, представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению, даже прямо обусловленное организмом; подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в человеке, есть его воля.

Итак, Кант, желая метод, столь удачно примененный им в теоретической философии, перенести на практическую и таким образом и здесь тоже отделить чистое познание a priori от эмпирического a posteriori, принял, что, подобно тому как мы a priori познаем законы пространства, времени и причинности, точно так же или но крайней мере аналогичным путем нам до всякого опыта дано и моральное руководство для нашего поведения, обнаруживающееся в виде категорического императива, как абсолютное долженствование. Но там мы видим теоретические познания a priori, основанные на том, что они выражают простые формы, т. е. функции нашего интеллекта, с помощью которых мы только и способны понимать объективный мир и в которых, следовательно, последний должен представляться, так что для него именно формы эти имеют значение абсолютных законов, и всякий опыт всегда должен точно им соответствовать, подобно тому, как все, на что я смотрю через синее стекло, должно представляться синим. Насколько же огромна разница между этими знаниями и тем якобы моральным законом a priori, над которым опыт смеется на каждом шагу, и даже, по свидетельству самого Канта, сомнительно, сообразовался ли он, опыт, действительно с этим законом хотя бы только один-единственный раз. Какие совершенно разнородные вещи сводятся здесь вместе под понятием априорности! К тому же Кант упустил из виду, что, по его собственному учению, в теоретической философии как раз априорность упомянутых, от опыта независимых познаний ограничивает их одним явлением, т. е. представлением мира в нашей голове, и совершенно лишает их всякого значения по отношению к внутренней сущности вещей, т. е. к тому, что имеется независимо от нашего понимания. Соответственно тому и в практической философии его предполагаемый моральный закон, раз он a priori возникает в нашей голове, точно так же должен был бы быть лишь формою явления и не затрагивать внутренней сущности вещей. Но такой вывод стоял бы в величайшем противоречии как с самим делом, так и с кантовскими взглядами на него: ведь Кант везде (например, «Критика практического разума», с. 175; R., с. 228⁰³⁵ именно моральный элемент в нас выставляет находящимся в самой тесной связи с истинной сущностью вещей, даже (прямо к ней относящимся; также в «Критике чистого разума» всюду, где несколько яснее выступает таинственная вещь в себе, в ней можно узнать моральную часть нашей природы, волю. Но (это оставлено автором без внимания.
В § 4 я показал, что Кант без околичностей заимствовал (императивную форму этики, т. е. понятия долженствования, закона и обязанности, из теологической морали, причем ему, одна-ко, пришлось отказаться о г того, что только и дает там силу и значение этим понятиям. И вот, чтобы все-таки обосновать эти понятия, он не останавливается перед утверждением, что само понятие обязанности должно быть также и основанием ее выполнения, т. е. обязующим принципом. Поступок, по его словам (с. 11; R., с. 18)⁰³⁶, в том лишь случае обладает подлинной моральной ценностью, если он совершается исключительно из долга и просто ради долга, без всякой к нему склонности. Ценность характера начинает сказываться только в том, когда человек без сердечной симпатии, холодный и равнодушный к страданиям других и не будучи, собственно, по своей природе филантропом, все-таки совершает добрые дела просто под давлением тягостной обязанности. Это возмутительное для истинно морального чувства утверждение, этот апофеоз бессердечия, прямо противоположный христианской морали, выше всего ставящей любовь и полагающей в ней всю ценность (1 Кор., 13, З⁰³⁷), этот бестактный нравственный педантизм удачно осмеян Шиллером в двух эпиграммах под заглавием: «Сомнение совести» и «Решение»⁰³⁸. Ближайший повод к этим эпиграммам дали, по-видимому, некоторые всецело сюда относящиеся места в «Критике практического разума», так, например, на с. 150 (R., с. 211): «Убеждение, которое ему надлежит иметь для соблюдения этого закона, состоит в том, чтобы соблюдать его из чувства долга, а не из добровольного расположения и во всяком случае не из непринуждаемого, самостоятельно и охотно осуществляемого стремления соблюдать его»⁰³⁹. Тут должно быть повеление! Какая рабская мораль! Там же еще на с. 213 (R., с. 257) говорится: «Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от него и повиноваться только законодательствующему разуму»⁰⁴⁰. Я смело утверждаю, что вышеупомянутый (изображенный на с. 11; R., с. 18)⁰⁴¹ бездушный, безразличный к чужим страданиям благодетель во всех своих поступках (если у него нет побочных целей) не может руководствоваться не чем иным, как рабской дезидемонией⁰⁴², все равно — титулует ли он свой фетиш «категорическим императивом» или Вицлипуцли (Правильнее Гуйцилопохтли, мексиканское божество⁰⁴³). Что же иное могло бы подействовать на черствое сердце, как только не страх?

Соответственно вышеизложенным взглядам (с. 13; R., с. 19⁰⁴⁴ моральная ценность поступка заключается отнюдь не в цели, с какою он совершен, а в правиле, какому человек следовал. Против этого я укажу на то, что только цель решает вопрос о моральной ценности либо неценности деяния, так что одно и то же действие, в зависимости от своей цели, может быть достойным порицания или похвалы. Поэтому также всякий раз, когда между людьми обсуждается какой-либо поступок, имеющий известное моральное значение, каждый доискивается намерения и только в соответствии с ним делает оценку этого поступка; равным образом, с другой стороны, только намерением оправдывает себя человек, когда видит, что его поступок понят в другую сторону, и только на умысел ссылается он, когда этот поступок имел вредные последствия.
На с. 14 (R., с. 20) мы получаем наконец определение основного понятия всей кантовской этики, определение долга, это «необходимость поступка из уважения к закону«⁰⁴⁵. Но что необходимо, то совершается и бывает неизбежным; между тем поступки по простой обязанности не только большею частью остаются неисполненными, но даже сам Кант сознается (с. 25; R., с. 28⁰⁴⁶, что совсем нет достоверных примеров готовности действовать из чистого долга. И на с. 26 (R., с. 29⁰⁴⁷) он говорит, что «невозможно из опыта привести с полной достоверностью хотя бы один случай, где сообразное с долгом действие основано исключительно на чувстве долга», см. также с. 28 (R., с. 30) и с. 49 (R., с. 50)⁰⁴⁸. В каком же смысле можно такому поступку приписывать необходимость? Так как по справедливости надо истолковывать автора всегда в самом благоприятном для него смысле, то мы скажем, что мнение Канта заключается в следующем: должный поступок необходим объективно, субъективно же он имеет случайный характер. Но как раз это не так легко себе представить, как сказать: где же объект этой объективной необходимости, которая по большей части, а быть может, и всегда не дает своего результата в объективной действительности? При всей готовности к справедливому толкованию я все-таки не могу не сказать, что выражение из определения «необходимость поступка» есть не что иное, как искусственно скрытое, очень натянутое описание, слова «долг». Эта умышленность становится для нас еще яснее, если принять в расчет, что в том же определении употреблено слово «уважение» там, где имелось в виду «повиновение». Ведь в примечании на с. 16 (R., с. 20) говорится, что уважение «означает лишь сознание того, что моя воля подчинена закону без посредства других влияний на мои чувства. Непосредственное определение воли законом и сознание этого определения называется уважением...»;⁰⁴⁹ На каком языке? То, о чем здесь говорится, называется по-немецки «Gehorsam» («повиновение»). А так как слово «уважение» не может быть без основания таким неподходящим образом поставлено на место слова «повиновение», то оно должно, конечно, служить какой-либо цели, и цель эта, очевидно, заключается не в чем ином, как в том, чтобы прикрыть происхождение императивной формы и понятия обязанности из теологической морали, подобно тому, как мы сейчас видели, что выражение «необходимость поступка», столь натянуто и неудачно заступающее место долженствования, избрано лишь потому, что «Soll» («должен») есть именно язык заповедей. Таким образом, приведенное определение: «долг есть необходимость поступка из уважения к закону», — выраженное простым и прямым языком, т. е. без маски, будет гласить: «долг обозначает поступок, который должен быть совершен из повиновения перед законом». Вот в чем «ядро пуделя»⁰⁵⁰.
Теперь обратимся к закону, этому последнему краеугольному камню кантовской этики! Каково его содержание? И где он написан? В этом главный вопрос. Замечу прежде всего, что тут два вопроса: один касается принципа, другой фундамента этики — две совершенно различные вещи, хотя они по большей части и иногда, конечно, умышленно смешиваются.
Принцип, или верховное основоположение, этики есть наиболее сжатое и точное выражение для предписываемого ею образа действий или, если она не имеет императивной формы, для того образа действий, за которым она признает истинную моральную ценность. Это, стало быть, выраженное в одном предложении наставление к добродетели вообще, т. е. «o, ti» («что» (греч.). — Ред.) добродетели. Фундамент же этики есть «dioti» («почему» (греч.) — Ред.) добродетели, основа, почему что-либо вменяется в обязанность или рекомендуется или заслуживает похвалы, все равно, ищут ли эту основу в природе человека, или в условиях внешнего миропорядка, или в чем-нибудь другом. Как во всех науках, точно так же и в этике надлежало бы ясно различать «o, ti» от «dioti». Между тем большинство этиков намеренно игнорируют эту разницу, вероятно, потому, что указать «o, ti» так легко, а определить «dioti» такая ужасная трудность; вот почему охотно стараются возместить бедность на одной стороне богатством на другой и, совмещая ту и другое одном предложении, осуществить счастливое сочетание между Penia и Poros⁰⁵¹. В большинстве случаев это происходит таким) бразом, что хорошо известное всякому «o, ti» выражают не прямо, а втискивают его в искусственную формулу, откуда его еще надо вывести как заключение из данных посылок, причем читателю кажется тогда, будто он узнал не только содержание, но и основание данного принципа. В этом можно легко убедиться нa большинстве общеизвестных моральных принципов. А так как я, со своей стороны, в последующей части не задаюсь подобными фокусами, но желаю поступать честно и не выдавать принцип этики в то же время за ее фундамент, а, напротив, имею в виду вполне отчетливо их разграничить, то я хочу уже здесь дать выражение тому «o, ti», т. е. принципу, основоположению, в содержании которого, собственно, согласны все этики, в какие бы различные формы они его ни облекали. И вот, по-моему, наиболее простое и ясное для него выражение: «Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva» («Никому не вреди, напротив, помогай всем, насколько можешь» (лат.). — Ред.). Таково, собственно, положение, обосновать которое всячески стараются все моралисты, — общий результат их столь разнообразных дедукций; это — то «o, ti», для которого все еще ищут «dioti», следствие, к которому требуется основание; оно само, значит, есть лишь «Datum» (Данная величина (лат.). — Ред.), «Quaesitum» (Искомая величина (лат.). — Ред.) которого составляет проблему всякой этики, а также и этой конкурсной темы. Решением этой проблемы будет дан подлинный фундамент этики, которого ищут уже в течение тысячелетий, как философский камень. Но что «Datum», «o, ti», принцип действительно находит себе наиболее чистое выражение в вышеприведенной формуле, это явствует из того, что последняя относится ко всякому другому моральному принципу как заключение к посылкам, т. е. как то, что, собственно, имеется в виду; таким образом, всякий другой моральный принцип надо считать за описание, непрямое или иносказательное выражение этого простого положения. Это справедливо, например, даже для признаваемого простым, тривиального правила: «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris» («Чего не желаешь себе, не делай другому» (лат.). Гуго Гроций приписывает его императору Северу»⁰⁵²), недостаток которого, что оно выражает лишь обязанности юридические, а не моральные, легко исправляется повторением его без «поп» и «ne». Ибо и его последующий смысл, собственно, такой: «Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva»; но оно идет к этому окольным путем, так что получается впечатление, как будто здесь дано и реальное основание, «dioti» этого предписания, чего, однако, нет на самом деле, так как из того, что я не хочу, чтобы со мной что-либо случилось, отнюдь не следует, что я не должен делать этого другим. То же самое относится ко всякому выставленному доселе принципу или верховному основоположению морали.

Если мы теперь вернемся к нашему прежнему вопросу: как же формулировать закон, в исполнении которого состоит, по Канту, обязанность, и на чем этот закон основан, то мы найдем, что и у Канта принцип морали весьма искусственным образом тесно связан с ее фундаментом. Напомню опять уже обсуждавшееся вначале требование Канта, что моральный принцип должен быть чисто априорным и чисто формальным, прямо-таки синтетическим положением a priori, и потому не может иметь никакого материального содержания и опираться на что-либо эмпиричес-сое, т. е. ни на что-либо объективное во внешнем мире, ни на что-либо субъективное в сознании, каковым, например, было бы чувство, склонность, влечение. Кант ясно сознавал трудность этой задачи, так как он на с. 60 (R., с. 53) говорит: «Здесь мы самом деле видим философию поставленной на опасную позицию, тогда как ее позиция должна быть твердой, хотя бы ей не было за что держаться или на что опираться ни в небе, ни на земле»⁰⁵³. Тем напряженнее должны мы ожидать решения поставленной им себе задачи, с нетерпением желая видеть, каким это образом из ничего получится нечто, т. е. из чисто априорных понятий без всякого эмпирического и материального содержания вырастут законы материального, человеческого поведения, процесс, за символ которого мы можем принять то химичес-сое взаимодействие, в силу которого из трех невидимых газов (азота, водорода и хлора), стало быть, в пустом как будто пространстве возникает перед нашими глазами твердый нашатырь. Но мне хочется процесс, каким Кант решает эту трудную задачу, изложить яснее, чем он сам хогел или мог сделать это. Это будет тем нужнее, что его, по-видимому, редко понимают как следует. Ибо почти все кантианцы повинны в заблуждении, будто Кант выставляет категорический императив как непосредственный факт сознания; но в таком случае он был бы антропологическим, имеющим основание в опыте, хотя и внутреннем, стало быть, эмпирическим, что диаметрально противоположно взгляду Канта и неоднократно им отвергается. Вот почему на с. 48 (R., с. 44) он говорит, что ''эмпирически нельзя установить, существуют ли вообще такого рода императивы»⁰⁵⁴; а также на с. 49 (R., с. 45), что «возможность категорического императива придется исследовать всецело a priori», ибо у нас нет того преимущества, что «действительность этого императива была дана нам в опыте»⁰⁵⁵. Но отмеченное заблуждение заметно уже у его первого ученика Рейнгольда⁰⁵⁶, так как последний в своих «Заметках к обозрению философии в начале 19-го века» («Beitrage zur Oebersicht der Philosophic am Anfange des 19. Jahrhunderts», вып. 2, c. 21) говорит: «Кант принимает моральный закон за непосредственно достоверный факт, как первоначальное данное морального сознания». Но если бы Кант хотел обосновать категорический императив как факт сознания, т. е. эмпирически, то он по крайней мере не преминул бы указать на такой его характер. Между тем мы нигде не встречаем ничего подобного. Насколько мне известно, категорический императив упоминается впервые и «Критике чистого разума» (с. 802 первого и с. 830 пятого издания⁰⁵⁷), где он появляется вполне ex nunc (без предварения (лат.). — Ред.), связанный с предыдущим предложением лишь посредством совершенно необоснованного «поэтому». Формально он вводится лишь в «Основах метафизики нравственности», которые нас здесь особенно интересуют, притом вводится всецело априорным путем, с помощью дедукции из понятий. Между тем находящаяся в пятом выпуске только что названного, столь важного для критической философии журнала Рейнголъда «formula concordiae (формула согласия (лат.). — Ред.) критицизма» устанавливает (на с. 122) даже такое положение: «Мы различаем моральное самосознание от опыта, с каким оно, как исконный факт, дальше которого не может идти никакое знание, связано в человеческом сознании, и мы понимаем под этим самосознанием непосредственное сознание обязанности, т. е. необходимости, принять в качестве импульса и руководства для волевых поступков независимую от удовольствия и страдания закономерность воли». Тут, конечно, мы вроде бы имеем «значительное положение, которое к тому же кое-что и полагает» (Шиллер)⁰⁵⁸. Но, говоря серьезно, в какое бесстыдное petitio principii, оказывается, превратился здесь кантовский моральный закон! Если бы действительно было так, то этика, конечно, обладала бы фундаментом несравненной прочности и не было бы нужды ни в каких конкурсных темах для поощрения к его отысканию. Но в таком случае было бы также величайшим чудом, почему подобный факт сознания был открыт так поздно, хотя в течение целых тысячелетий ревностно и кропотливо искали фундамента для морали. Ниже я укажу, каким образом сам Кант дал повод к рассматриваемому заблуждению. Тем не менее можно удивляться, что такое коренное заблуждение пользуется непререкаемым господством среди кантианцев; впрочем, и то сказать, сочиняя бесчисленные трактаты о кантовской философии, они ведь не подметили того искажения, какое претерпела «Критика чистого разума» во втором издании и вследствие которого она превратилась в лишенную целости, противоречащую самой себе книгу, что обнаружилось в настоящее время и, как мне кажется, вполне правильно разъяснено в розенкранцевском предисловии ко второму тому полного собрания сочинений Кента. Надо принять в расчет, что многие ученые, непрестанно уча с кафедры и в книгах, имеют мало времени для того, чтобы основательно учиться. Замечание «docendo disco» («обучая, я учусь сам»⁰⁶¹ (лат.). — Ред.) не всегда оправдывается, напротив, иной раз его можно пародировать таким образом: «Semper docendo nihil disco» («Постоянно обучая, я никогда не научаюсь сам» (лат.). — Ред.), и даже не вполне лишены основания слова, вложенные Дидро в уста племянника Рамо: «И вы в самом деле думаете, что эти учителя понимают науки, обучением которых они занимаются? Вздор, милостивый государь, вздор. Если бы они обладали знаниями в достаточной мере, чтобы обучать им, они бы им не обучали». — «Почему же?» — «Они посвятили бы свою жизнь на их изучение» (по переводу Гёте, с. 104)⁰⁵⁹. И Лихтенберг говорит: «Я уже неоднократно замечал, что специалисты часто не знают самого главного»⁰⁶⁰. Что же — вернемся к кантовской морали — касается публики, то большинство людей, если только результат согласуется с их моральными чувствами, тотчас готовы думать, что выведение его так или иначе обеспечено, и если оно представляется трудным, не будут особенно с ним возиться, а положатся в этом на «специалистов».

Таким образом, у Канта обоснование его морального закона вовсе не есть ни эмпирическое констатирование его как факта сознания, ни апелляция к моральному чувству, ни petitio principii под громким современным названием «абсолютного постулата»: это очень сложный процесс мышления, который проходит перед нами дважды, на с. 17 и 51 (R., с. 22 и 46)⁰⁶², и поясненное изложение которого будет таково.
Так как Кант, отвергая всякие эмпирические импульсы у воли, заранее отказался как от эмпирических от всех объективных и всех субъективных данных, на которых можно было бы обосновать какой-либо закон для нее, то у него ничего не остается в качестве материала этого закона, кроме его собственной формы. А эта последняя есть именно лишь закономерность. Закономерность же состоит в обязательности для всех, т. е. во всеобщем значении. Оно поэтому и становится материалом. Следовательно, содержанием закона будет не что иное, как сама его общеобязательность. Таким образом, он будет гласить: «Поступай лишь по максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом для всех разумных существ». Вот в чем, стало быть, заключается никем не признанное подлинное обоснование кантовского морального принципа, т. е. фундамент всей его этики. Сравни также «Критику практического разума», с. 61 (R., с. 147), конец примечания I⁰⁶³. Я готов засвидетельствовать свое искреннее удивление перед великим остроумием, с каким Кант выполнил свой фокус, но буду руководствоваться в своем серьезном исследовании мерилом истины. Замечу только, чтобы вернуться к этому еще потом, что разум, так как и поскольку он проделывает только что изложенное специальное рассуждение, получает название практического разума. Но категорический императив практического разума — это закон, получающийся как результат изложенного процесса мысли; таким образом, практический разум вовсе не есть, как это думали большинство авторов, а равным образом уже и Фихте, ни к чему более не сводимая особая способность, какое-то qualitas occulta (скрытое свойство (лат.). — Ред.), особого рода инстинкт моральности, подобный moral sense (моральное чувство (англ.). — Ред.) Хатчесона⁰⁶⁴, а представляет собою (как говорит сам Кант в предисловии, с. XII, по R., с. 8⁰⁶⁵, и довольно часто в других местах) то же, что и теоретический разум, именно это он самый и есть, поскольку он совершает изложенный мыслительный процесс. Что касается Фихте, то он называет категорический императив Канта абсолютным постулатом («Основа общего наукоучения». Тюбинген, 1802, с. 240, примечание). Это современное, приукрашивающее выражение для petitio principii, и в таком-то виде сам Фихте всюду принимает категорический императив, так что он тоже повинен в отмеченном выше заблуждении.

Теперь возражение, которому прежде всего и непосредственно подлежит указанная Кантом основа для морали, заключается в том, что это происхождение некоего морального закона в нас невозможно потому, что оно предполагает, будто человек совершенно сам собою напал на мысль пуститься в поиски и разведку закона для своей воли, которому последняя подчинялась бы и с которым она должна была бы согласовываться. Но нельзя предполагать, чтобы это само могло прийти ему в голову; это возможно в том разве случае, если первый толчок и повод к этому уже дан каким-нибудь другим, положительно действенным, реальным и возвещающим себя в качестве такового моральным импульсом, самопроизвольно воздействующим на человека, даже проникающим в него. Но такое условие противоречило бы предположению Канта, по которому сам вышеприведенный мыслительный процесс должен быть источником всех моральных понятий, punctum saliens (самой сутью (лат.). — Ред.) моральности. Пока же, таким образом, условие это не имеет места, так как, ех hypothesi (согласно гипотезе (лат.). — Ред.), не существует никаких иных моральных импульсов, кроме изложенного процесса мысли, до тех пор человеческое поведение направляется исключительно эгоизмом, по указанию закона мотивации, т. е. всякий раз наличные, вполне эмпирические и эгоистические мотивы в каждом отдельном случае сами по себе и ненарушимо определяют поведение человека. Ибо при таком предположении у нас нет никакого побуждения и совсем никакого основания, почему нам пришло бы на ум спрашивать о законе, который ограничивал бы наше хотение и которому мы должны были бы его подчинить, не говоря уже об изысканиях и умствованиях по поводу такого закона, посредством чего только и было бы для нас возможно напасть на странный ход мысли вышеприведенной рефлексии. При этом безразлично, какую степень отчетливости признать за кантовским рефлективным процессом, хотя бы мы, например, хотели низвести его до смутно лишь чувствуемого соображения; никакая разница в этом отношении не подрывает основных истин, что из ничего ничто не получается и что действие требует для себя причины. Моральный импульс, как всякий движущий волю мотив, непременно должен сам себя возвещать; поэтому он должен быть положительно действующим, т. е. реальным; а так как для человека реальностью обладает лишь эмпирическое или, по крайней мере, предполагаемое в качестве возможной эмпирической наличности, то моральный импульс на самом деле должен быть эмпирическим и в виде такового возвещать себя, являться к нам по собственному почину, не ожидая наших поисков его, сам собою навязываться нам, притом так властно, чтобы он в состоянии был, по крайней мере в возможности, преодолевать противодействующие эгоистические мотивы при всей их огромной силе. Ибо мораль имеет дело с действительным поведением человека, а не с априорным построением карточных домиков, результаты которого никого не заинтересуют среди настоятельных житейских забот, так что действие этих результатов перед напором страстей можно сравнить с действием клистирной струи при пожаре. Как я упоминал уже выше, Кант видит большую заслугу своего морального закона в том, что он основан исключительно на абстрактных, чистых понятиях a priori, т. е. на чистом разуме, благодаря чему он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ как таковых. Тем больше приходится жалеть, что, по крайней мере, людей чистые, абстрактные понятия a priori без реального содержания и без какой бы то ни было эмпирической основы никогда не могут привести в действие; о других разумных существах я не могу судить. Поэтому второй недостаток кантовс-кой основы моральности — отсутствие реального содержания. Недостаток этот до сих пор не был замечен, так как в ясно описанном выше подлинном фундаменте кантовской морали отдавали себе основательный отчет, вероятно, лишь крайне немногие из тех, кто его прославлял и пропагандировал. Итак, второй недостаток заключается в совершенном отсутствии реальности, а потому и действенности. Фундамент этот висит в воздухе, как паутина отвлеченнейших, самых бедных по содержанию понятий, ни на что не опирается и потому ничего не может поддерживать, ничего приводить в движение. А между тем Кант возложил на него бесконечно тяжелый груз, именно — предпосылку о свободе воли. Несмотря на свое неоднократно высказанное убеждение, что в поступках человека, безусловно, не может быть речи о свободе, что теоретически ее нельзя усмотреть даже в возможности («Критика практического разума», с. 168; R., с. 223⁶⁶⁰⁶⁶ ), что если бы было дано точное знание характера человека и всех действующих на него мотивов, то поведение его можно было бы вычислить с такой же уверенностью и точностью, как лунное затмение (там же, с. 177; R., с. 230⁰⁶⁷, несмотря на это, Кант все-таки просто в кредит для своего висящего в воздухе фундамента морали признает свободу, хотя лишь идеально и в качестве постулата, именно в знаменитом выводе: «Ты можешь, ибо ты должен»⁰⁶⁸. Но раз ясно признано, что какая-либо вещь не существует и не может существовать, то что тут могут сделать всякие постулаты? В таком случае надлежало бы скорее отбросить то, на чем основывается постулат, отбросить как невозможное предположение, по правилу: «А non posse ad non esse valet consequentia» («То, что невозможно, также и недействительно» (лат.).— Ред.) — и с помощью апагогического доказательства⁰⁶⁹, которое, таким образом, нанесло бы тут смертельный удар категорическому императиву. Вместо того, однако, здесь на одном ложном ученье возводится другое.

Кант сам, без сомнения, сознавал про себя недостаточность фундамента морали, состоящего исключительно из двух-трех совершенно абстрактных и лишенных содержания понятий. Именно: в «Критике практического разума», где он, как сказано, вообще обнаруживает уже меньше строгости и методичности, а к тому же стал смелее благодаря своей уже достигнутой славе, фундамент этики постепенно все более меняет свой характер, готов забыть, что представляет собою простую ткань абстрактных сочетаний понятий, и, по-видимому, желает стать более вещественным. Так, например, там на с. 81 (R., с. 163)⁰⁷⁰ «моральный закон дан будто бы как факт чистого разума». Как понимать это странное выражение? В других местах фактическое всюду противопоставляется познаваемому из чистого разума. Равным образом там же, на с. 83 (R., с. 164)⁰⁷¹ , идет речь о «разуме, непосредственно определяющем волю», и т. д. При этом остается вспомнить, что в «Основах» прямо и неоднократно отвергается всякое антропологическое обоснование, всякое доказательство категорического императива как факта сознания, ибо обоснование это было бы эмпирическим. Однако, ободренные таким случайным выражением, последователи Канта пошли по этому пути гораздо-гораздо дальше. Фихте («Система нравственного учения», с. 49)⁰⁷² прямо предостерегает, «чтобы мы не увлекались желанием дать дальнейшее объяснение сознанию, что у нас есть обязанности, и выводить его из внешних для него оснований, так как это наносит ущерб достоинству и абсолютности закона». Хорошая отговорка! Затем, далее, там же, на с. 66, он говорит, будто «принцип нравственности есть мысль, основывающаяся на интеллектуальной интуиции абсолютной деятельности интеллекта и представляющая собою непосредственное понятие чистого интеллекта о себе самом». Под какими, однако, прикрасами подобный пустозвон старается скрыть свою беспомощность! Кто хочет убедиться, насколько основательно кантианцы постепенно забыли и стали игнорировать первоначальное кантовское обоснование и выведение морального закона, пусть прочтет весьма достойную внимания статью в рейнгольдовых «Beitage zur Uebersicht der Philosophic im Anfang des 19 Jahrhunderts», вып. 2, 1801. Там на с. 105 и 106 утверждается, «что в кантовской философии автономия (равнозначная категорическому императиву) есть факт сознания и не может быть сведена ни к чему дальнейшему, так как она обнаруживается в непосредственном сознании». В таком случае она получает себе антропологическое, т. е. эмпирическое, обоснование, что противоречит прямым и неоднократным разъяснениям Канта. Тем не менее там же, на с. 108, говорится: «Как в практической философии критицизма, так и во всей более чистой или высокой трансцендентальной философии автономия есть нечто само собою обоснованное и обосновывающее, никакому дальнейшему обоснованию не подлежащее и в нем не нуждающееся, безусловно исконное, само собою истинное и достоверное, первично истинное, prius cat'exochen (исходное начало (лат., греч.). — Ред.), абсолютный принцип. Отсюда, кто предполагает, требует или ищет для этой автономии какого-либо основания вне ее самой, о том кантовская школа должна думать или что он лишен морального сознания (Так я и думал: когда ума-то у них не хватает — В совесть чужую залезть сразу готовы они. Шиллер⁰⁷⁵), или что он не замечает его в умозрении благодаря ложным основным понятиям. Фихте-шеллинговская школа объявляет его повинным в том скудоумии, какое делает неспособным к философии и каким отличается непросвещенная чернь и инертный скот или, как мягче выражается Шеллинг, «profanum vulgus и ignavum pecus» («непосвященная толпа, ленивый скот»⁰⁷⁶ (лат.). — Ред.). Всякий понимает, насколько несомненной должна быть истинность такого учения, которое стараются навязать с помощью подобных приемов. Между тем именно почтением, какое они внушали, приходится объяснить ту поистине детскую доверчивость, с какой кантианцы принимали категорический императив и продолжали и впредь относиться к нему как к чему-то бесспорно установленному. В самом деле: так как здесь оспаривание теоретического утверждения легко могло быть смешано с моральной порочностью, то всякий, даже если он в своем собственном сознании не особенно был осведомлен относительно категорического императива, все-таки предпочитал совсем об этом не высказываться, думая про себя, что у других императив этот, конечно, имеет более сильное развитие и выступает яснее. Ибо никто не выставляет охотно на вид внутреннее содержание своей совести.
Таким образом, в кантовской школе практический разум со своим категорическим императивом все более и более получает характер гиперфизического факта, дельфийского храма в человеческой душе — храма, где из мрака святилища доносятся оракулы, непреложно возвещающие хотя, к сожалению, и не то, что случится, но по крайней мере то, что должно бы случиться. Эта однажды принятая или, скорее, подсунутая и навязанная непосредственность практического разума была, к сожалению, перенесена потом и на разум теоретический, особенно благодаря многократным заявлениям самого Канта, что оба они все-таки составляют лишь один и тот же разум (например, в предисловии, с. XII; R., с. 8⁰⁷³). Ибо после того как было допущено, что по отношению к практической области имеется ex tripode (с треножника⁰⁷⁷ (лат.). — Ред.) указующий разум, то уже очень естественно было предоставить то же преимущество и его брату, даже, собственно, его консубстанции, разуму теоретическому, и объявить его столь же властно- непосредственным, как и он сам, в результате чего получились столь же беспредельные, как и очевидные выгоды. И вот, все философских и фантастических дел мастера, во главе с изобличителем атеистов И. Г. Якоби⁰⁷⁴, устремились в эту неожиданно открывшуюся перед ними дверцу, чтобы выпустить на рынок свой печатный товарец или чтобы спасти по крайней мере наиболее излюбленные вещи из старого наследства, которому угрожала гибель от кантовского учения. Подобно тому как в жизни отдельного лица одна ошибка юности часто портит всю житейскую карьеру, точно так же единственная сделанная Кантом ложная предпосылка о практическом разуме, снабженном сугубо трансцендентными верительными грамотами и решающем «без оснований», как высшее апелляционное судилище, имела своим последствием то, что из строгой, трезвой критической философии возникли самые чуждые ей по своему характеру учения, учения о сначала только смутно «предчувствующем», затем уже ясно «разумеющем», наконец, даже в образах «интеллектуально созерцающем» «сверхчувственное» разуме, за «абсолютные», т. е. ex tripode данные, изречения и откровения которого теперь всякий фантазер мог выдавать свои бредни. Эта новая привилегия была добросовестно использована. Вот где, стало быть, источник того непосредственно за кантовским учением появляющегося философского метода, который состоит в мистификации, импонировании, обмане, пускании пыли в глаза и пустозвонстве и эпоху которого история философии будет со временем обозначать как «период недобросовестности». Ибо характер добросовестности, общего с читателем искания, какой присущ сочинениям всех прежних философов, здесь исчезает: философских дел мастер этой эпохи желает не наставить, а одурачить своего читателя, о чем свидетельствует каждая страница. В качестве героев этого периода блещут Фихте и Шеллинг, а наконец, даже и их совершенно недостойный и гораздо ниже этих талантливых господ стоящий, неуклюжий, бездарный шарлатан Гегель. Хор составляли всякого рода профессора философии, с серьезной миной повествовавшие перед своей публикой о бесконечном, об абсолютном и многих иных вещах, о которых они совершенно ничего не могли знать.

В качестве переходной ступени к этому пифийству разума пользовались даже жалкой словесной уловкой, что, так как слово «Vernunft» («разум») происходит от «vernehmen» («слышать»), то оно обозначает, что разум есть способность слышать так называемое «сверхчувственное» (Nephelococcygia, Тучекукуевск). Выдумка эта была встречена с беспредельным сочувствием, неустанно, с несказанным удовольствием повторялась в Германии целых 30 лет, даже легла в основу разных философских систем, меж тем как ясно, что хотя, конечно, «Vernunft» происходит от «vernehmen», но лишь потому, что он дает человеку перед животным преимущество не только слышать, но и разуметь, однако не то, что происходит в Тучекукуевске, а что один разумный человек говорит другому: вот что он разумеет, и способность к этому называется разумом. В этом смысле у всех народов, во все времена, на всех языках образовалось понятие разума, именно способности всеобщих, абстрактных, ненаглядных представлений, называемых понятиями, которые обозначаются и фиксируются словами; только эта способность и составляет действительное преимущество человека перед животным. Ибо эти абстрактные представления, понятия, т. е. совокупности многих единичных вещей, обусловливают собою язык, а через него — подлинное мышление, а через него — сознание не только настоящего, свойственное также и животным, но прошлого и будущего как такового, а через это опять-таки — ясное воспоминание, обдуманность, предусмотрительность, цель, планомерную совместную деятельность многих, государство, ремесла, искусства, науки, религии и философии, словом — все то, чем жизнь человека так резко отличается от жизни животного. Для животного существуют лишь наглядные представления, а потому и наглядные лишь мотивы: по этой причине зависимость его волевых актов от мотивов очевидна. В не меньшей мере имеется она и у человека, и им тоже (при допущении его индивидуального характера) с самой строгой необходимостью руководят мотивы, но ими служат по большей части не наглядные, а абстрактные представления, т. е. понятия, мысли, которые, однако, являются результатом прежних созерцаний, стало быть, воздействий, полученных им извне. Но это дает ему относительную свободу, именно в сравнении с животным. Ибо он определяется не наглядною, наличною обстановкой, подобно животному, а своими мыслями, извлеченными из прежнего опыта или усвоенными путем чужих указаний. Вот почему мотив, который и им движет с необходимостью, не обнаруживается перед глазами зрителя вместе с деянием, но его носит человек с собой в голове. Это сообщает не только всем его действиям и стремлениям, но уже всем его движениям явно отличный от поведения животных характер; его направляют как бы более тонкие, невидимые нити; вот почему все его движения носят печать умысла и преднамеренности, что сообщает им внешний вид независимости, явно отличающий их от движений животного. Но вся эта большая разница всецело зависит от способности абстрактных представлений, понятий. Вот почему способность эта есть сущность разума, т. е. отличающей человека особенности, именуемой to logismon, to logisticon, ratio, la ragione, il discorso, raison, reason, discourse of reason (разум, размышление (греч., лат., итал., исп., фр., анги.). — Ред.). Если же меня спросят, что же в отличие от этого есть рассудок, nus, intellectus, entendement, understanding (рассудок, ум, понимание (греч., лат., фр., англ.). — Ред.), то я скажу: он есть та познавательная способность, какой обладают также животные, только в различной степени, а мы в наивысшей, именно непосредственное, предшествующее всякому опыту сознание закона причинности, который служит формою самого рассудка и в котором заключается вся сущность последнего. От рассудка прежде всего зависит интуиция внешнего мира, ибо одни чувства сами по себе способны лишь к ощущению, которое еще далеко не есть интуиция, а всего только материал для нее: «Nus ora cai nus acoyei, talla copha cai typhla» («Разум видит, разум слышит, прочее глухо и слепо»⁰⁷⁸ (греч.). — Ред.). Созерцание возникает таким образом, что мы ощущения органов чувств непосредственно относим к их причине, которая, именно благодаря этому акту интеллекта, принимает вид внешнего объекта в нашей форме созерцания — пространстве. Это и показывает, что закон причинности известен нам a priori, а не берет начало в опыте, так как последний, предполагая созерцание, сам становится возможным лишь благодаря этому закону. В совершенстве такого вполне непосредственного восприятия причинных отношений состоит всякое превосходство интеллекта — всякий ум, сметливость, проницательность, остроумие; ибо восприятие это лежит в основе всякого знания связи вещей, в самом широком смысле слова. Его острота и верность делает одного человека понятливее, умнее, хитрее другого. Напротив, разумным во все времена называли человека, который руководствуется не наглядными впечатлениями, а мыслями и понятиями, так что всегда поступает обдуманно, последовательно и рассудительно. Такое поведение всюду называется разумным поведением. Но при этом вовсе не подразумевают непременно честность и любовь к людям. Напротив, можно быть в высшей степени разумным, т. е. поступать рассудительно, обдуманно, последовательно, планомерно и методично, а все-таки при этом следовать самым эгоистичным, самым несправедливым, даже самым бесчестным правилам. Вот почему до Канта ни одному человеку никогда не приходило в голову отождествлять справедливое, добродетельное и благородное поведение с поведением разумным: то и другое принималось за совершенно различные и особые вещи Одно основывается на характере мотивации, другое — на разнице в основных принципах. Лишь после Канта, так как для добродетели был указан источник в чистом разуме, добродетельное отождествилось с разумным, — вопреки словоупотреблению всех народов, которое не есть нечто случайное, а является продуктом общечеловеческого и потому согласованного познания. Разумное и порочное прекрасно могут совмещаться друг с другом, и даже только благодаря их соединению возможны большие, далеко идущие преступления. Точно так же отлично уживаются и неразумное с благородным, когда, например, я отдаю сегодня нуждающемуся то, в чем сам завтра буду нуждаться еще сильнее, чем он; когда я уступаю желанию пожертвовать бедняку деньги, которых ждет от меня мой кредитор; и так в очень многих случаях.

Но, как сказано, такое возведение разума в источник всякой добродетели, основанное на утверждении, будто он в качестве практического разума чисто a priori, наподобие оракула, дает от себя безусловные императивы, и сопоставленное с данным в «Критике чистого разума» неправильным объяснением теоретического разума, будто он есть способность, по существу дела, направленная на безусловное, которое принимает форму трех мнимых идей (и невозможность которого в то же время a priori познает рассудок), — возведение это, как exemplar vitiis imitabile (пример, склоняющий подражать недостаткам⁰⁷⁹ (лат.). — Ред.), привело лжефилософов, с Якоби во главе, к их непосредственно «сверхчувственное» воспринимающему разуму и к нелепому утверждению, будто разум есть способность, по самой своей сущности предназначенная для вещей по ту сторону всякого опыта, т. е. для метафизики, и непосредственно и интуитивно познает последние основания всех вещей и всякого бытия, сверхчувственное, абсолютное, божество и т. д. и т. д. Против подобного рода утверждений, если бы господа эти, вместо того чтобы обоготворять свой разум, пожелали им воспользоваться, давным-давно должно было бы выступить то простое соображение, что если бы человек, благодаря особому органу для разрешения загадки мира, представляемому его разумом, носил в себе врожденную и только в развитии нуждающуюся метафизику, то по вопросам метафизики среди людей царило бы такое же полное согласие, как и относительно истин арифметики и геометрии. Это сделало бы совершенно невозможным, чтобы на земле существовало большое число в корне различных между собою религий и еще большее — коренным образом различающихся философских систем, напротив, тогда на всякого, кто расходился бы с остальными в религиозных или философских воззрениях, тотчас должны были бы смотреть как на человека, который не совсем в своем уме. Точно так же само собою должно явиться и следующее простое соображение. Если бы мы открыли породу обезьян, сознательно приготовляющих себе орудия для борьбы, или для построек, или для иного какого употребления, то мы немедленно признали бы у них разум; с другой стороны, когда мы находим дикие племена без всякой метафизики или религии, племена, действительно существующие, то нам не приходит в голову отказывать им по этой причине в разуме. Своей критикой Кант указал границы разуму, доказывающему свои мнимые сверхчувственные познания; разум же, который, по Якоби, непосредственно воспринимает сверхчувственное, он должен был бы найти поистине ниже всякой критики. Между тем такого рода властно-непосредственный разум до сих пор навязывают в университетах невинным юношам.

ПРИМЕЧАНИЕ

Если мы желаем вполне основательно разобраться в учении о практическом разуме, то мы должны проследить его генеалогию несколько глубже. Тогда окажется, что оно берет свое начало в учении, которое основательно опровергнуто самим Кантом, но которое тем не менее как пережиток прежнего образа мыслей тайно и даже для самого автора незаметно легло в основу его теории о практическом разуме, с его императивами и его автономией. Учение это — рациональная психология, по которой человек составлен из двух совершенно разнородных субстанций, материального тела и нематериальной души. Платон первый формально выставил этот догмат и попытался доказать его объективную истинность. Декарт же довел его до полного завершения и развил до конца, дав ему самое детальное изъяснение и вид научной строгости. Но благодаря этому именно и обнаружилась его несостоятельность, доказанная последовательно Спинозою, Локком и Кантом. Спиноза (философия которого состоит главным образом в опровержении двойного дуализма его учителя), в прямую и сознательную противоположность двум субстанциям Декарта, взял своим главным положением: «Substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae jam sub hoc, jam sub illo attribute comprehenditur» («… Субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим»⁰⁸² (лат.). — Ред.). Локк, отвергая врожденные идеи, выводил всякое познание из чувственного и учил, что, быть может, материя одарена способностью мыслить. Кант выступил с критикой рациональной психологии, каковую представил в первом издании⁰⁸⁰. С другой стороны, напротив, Лейбниц и Вольф взялись за защиту прежней несостоятельной теории, и это принесло Лейбницу незаслуженную честь — его сравнивали со столь далеким от него великим Платоном. Здесь не место подробно излагать все это. По этой рациональной психологии, душа есть в своей исконной сущности существо познающее и лишь вследствие этого также хотящее. В зависимости же от того, насколько она в этих своих основных проявлениях действует чисто сама по себе и вне связи с телом или в соединении с ним, она обладает высшею или низшею познавательною и точно такого же рода волевою способностью. В высшей способности нематериальная душа действует всецело сама по себе и без участия тела: в этом случае она есть intellectus purus (чистый интеллект (лат.). — Ред.) и имеет дело с ей одной только принадлежащими и потому совершенно не чувственными, а чисто духовными представлениями и точно такими же волевыми актами, которые все не содержат в себе ничего чувственного, имеющего источник в теле («Intellectio pura est intellectio, quae circa nullas imagines corporeas versatur» («Чистый интеллект есть интеллект, который не вращается среди телесных образов». Декарт. Размышления, с. 188⁰⁸³)). Таким образом, она познает одни только чистые абстракты, универсалии, врожденные понятия, aeternas veritates (вечные истины (лат.). — Ред.) и т. п. Соответственно тому и ее воля находится исключительно под влиянием таких чисто духовных представлений. Напротив, низшая познавательная и волевая способность есть продукт души, действующей в союзе и тесно связанной с телом и его органами, но терпящей от этого ущерб в своей чисто духовной деятельности. Сюда-то и относили всякое наглядное познание, которое поэтому признавалось неясным и запутанным, тогда как познанию абстрактному, состоящему из отвлеченных понятий, приписывали отчетливость! И вот, таким чувственно обусловленным познанием определяемая воля есть низменная и большею частью дурная, ибо ее хотение направляется чувственными раздражениями. Воля же, о которой мы говорили раньше, есть воля светлая, руководимая чистым разумом и присущая исключительно только нематериальной душе. Всего яснее учение это изложено у картезианца Делафоржа в его «Tractatus de mente humana»⁰⁸¹. Там, в гл. 23, говорится: «Non nisi eadem voluntas est, quae appellatur appetitus sensitivus, quando excitatur per judicia, quae formantur consequenter ad perceptiones sensuum; et quae appetitus rationalis nominatur, cum mens judicia format de propriis suis ideis independenter a cogitationibus sensuum confusis quae inclinationum ejus sunt causae… Id, quod occasionem dedit, ut duae istae diversae voluntatis propensiones pro duobus diversis appetitibus sumerentur, est, quod saepissime unus alteri opponatur, quia propositum, quod mens superaedificat propriis suis perceptionibus, non semper consentit cum cogitationibus, quae menti a corporis dispositione suggeruntur per quam saepe obligatur ad aliquid volendum, dum ratio ejus earn aliud optare Tacit» («Совершенно одна и та же воля, как та, которая называется чувственным влечением, когда она возбуждается суждениями, образующимися соответственно с восприятиями чувств, так и та, которая именуется разумным влечением, когда ум образует суждения о своих собственных идеях, независимо от смутных соображений чувств, служащих причиною его наклонностей… Повод, почему эти два различных направления воли стали считаться за два различных влечения, дало то обстоятельство, что очень часто одно из них идет наперекор другому, так как план, какой строится умом на его собственных восприятиях, не всегда находится в согласии с соображениями, подсказываемыми уму состоянием тела, часто заставляющим его желать одного, тогда как разум его направляет его выбор в другую сторону» (лат.). — Ред.). Неясно осознанный пережиток таких воззрений представляет собою, наконец, кантовское учение об автономии воли, которая, как голос чистого практического разума, налагает свои законы на всех разумных существ как таковых и знает лишь формальные определяющие моменты, в противоположность материальным, определяющим исключительно только низшую способность вожделения, которая встречает противодействие в этой высшей воле.

Впрочем, всю эту теорию, впервые лишь у Декарта получившую вполне систематическое изложение, можно, однако, найти уже у Аристотеля, который довольно ясно развивает ее в трактате «De anima», I, I⁰⁸⁴ . Подготовлена и намечена она даже уже Платоном в «Федоне» (с. 188 и 189, Bip.)⁰⁸⁵. Благодаря же систематичной и определенной форме, какую придал ей Декарт, она через сто лет обнаруживает полную непринужденность, доходит до своих крайних выводов и как раз через это приближается к гибели. Именно: в качестве резюме имевших тогда силу воззрений может служить нам сочинение Муратори «Delia forza della fantasia»⁰⁸⁶ , гл. 1т—4 и 13. Там фантазия, от функции которой зависит все созерцание внешнего мира по данным чувств, есть чисто материальный, телесный, мозговой орган (низшая познавательная способность), а на долю нематериальной души остается лишь мышление, рефлексия и умозаключение. Но вследствие этого дело принимает явно сомнительный оборот, и это должны были почувствовать. Ибо если материя способна к наглядному, столь сложному пониманию мира, то непонятно, почему ей не быть также способной к абстракции от этого созерцания, а отсюда и ко всему прочему. Очевидно, абстракция есть не что иное, как опущение ненужных для наличной цели определений, стало быть, индивидуальных и видовых отличий, когда, например, я отвлекаюсь от того, что составляет особенность овцы, быка, оленя, верблюда и т. д., и таким образом прихожу к понятию жвачного: при этой процедуре представления теряют в наглядности и именно как чисто абстрактные, ненаглядные представления, понятия, не могут уже укрепиться и получить применение в сознании без помощи слова. При всем том, однако, мы видим, что Кант, выставляя свой практический разум с его императивами, еще находился под влиянием отголосков этого старого учения.

§7 О ВЫСШЕМ ПРИНЦИПЕ КАНТОВСКОЙ ЭТИКИ

Проанализировав в предыдущем параграфе подлинную основу кантовской этики, я перехожу теперь к высшему принципу морали, который опирается на этот фундамент, но в то же время с ним тесно связан, даже составляет одно целое. Вспомним, что он гласит: «Поступай лишь по правилу, относительно которого ты вместе с тем можешь желать, чтобы оно имело силу всеобщего закона для всех разумных существ». Не будем обращать внимания на странность приема, когда мы человеку, который, по допущению, ищет закона для своего поведения, ставим в обязанность, чтобы он еще сначала поискал закона для поведения всех возможных разумных существ. Остановимся на том факте, что это выставленное Кантом основное правило, очевидно, не есть еще сам моральный принцип, а лишь эвристическое правило к нему, т. е. указание, где его искать, так сказать, хотя и не наличные еще деньги, но все-таки действительный чек. Кто же, собственно, этот чек должен реализовать? Говоря напрямик теперь же — банкир, совсем не ожидаемый здесь: не кто иной, как эгоизм, как это мною будет сейчас ясно показано.
Итак, истинным моральным принципом будет лишь само правило, относительно которого я могу желать, чтобы согласно с ним поступали все. Моя способность желать есть та ось, на которой вращается данная заповедь. Но чего же, собственно, я могу желать и чего нет? Очевидно, для того чтобы определить, чего я могу желать в сказанном отношении, я опять-таки нуждаюсь в каком-нибудь регулятиве, и только вместе с ним я получил бы ключ к данному мне, вроде запечатанного приказа, наставлению. Где же теперь искать этого регулятива? Для него не может быть иного места, кроме как в моем эгоизме, этой ближайшей, всегда готовой, исконной и живой норме всех волевых актов, которая перед всяким моральным принципом имеет по крайней мере jus primi occupantis (право первого захвата (лат.). — Ред.). Содержащееся в верховном правиле Канта указание на способ отыскать подлинный моральный принцип основано именно на молчаливом предположении, что я могу желать лишь того, что для меня всего выгоднее. А так как при установлении обязательного для всех правила я необходимо должен представлять себя не только постоянно активной, но также в зависимости от обстоятельств и временами пассивной стороной, то, с этой точки зрения, мой эгоизм высказывается за справедливость и человеколюбие, не потому, что ему приятно проявлять их, а потому, что он охотно испытывает их на себе, и в смысле того скряги, который, выслушав проповедь о благотворительности, воскликнул:

Wie griindlich ausgefuhrt, wie schon! —
Fast mocht'ich betteln gehn.
   
Как основательно, как прекрасно изложено!
Я почти готов сам идти нищенствовать 
(нем.) — Ред.

… upon the simple plan,
That they should take, who have the power,
And they should keep, who can.

… по тому простому плану,
что должен брать тот, кто в силах,
и удерживать должен тот, кто может.
Вордсворт

§8 О ПРОИЗВОДНЫХ ФОРМАХ ВЫСШЕГО ПРИНЦИПА КАНТОВСКОЙ ЭТИКИ

Как известно, Кант дал высшему основоположению своей этики еще вторую, совершенно иную формулировку, в которой оно выражено не косвенно только, как в первой, в виде указания, где его надо искать, а прямо. Путь к ней он прокладывает со с. 63 (R., с. 55)⁰⁹⁹ , именно крайне странным, искусственным, даже извращенным определением понятий «цель» к. «средство», которые между тем гораздо проще и правильнее можно определить так: цель есть прямой мотив волевого акта, средство — косвенный («simplex sigillum verf» «простота — знак истины»¹⁰⁵ (лат.). — Ред.). Кант же путем своих причудливых определений пробирается к положению: «… человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе…»¹⁰⁰ Но я должен прямо сказать, что «существовать как цель сама себе» есть бессмыслица, contradictio in adjecto. Быть целью значит быть объектом желания. Всякая цель бывает целью лишь по отношению к воле, цель которой, т. е., согласно сказанному, прямой мотив которой она есть. Только в этой связи понятие цели имеет какой-либо смысл, теряя его, коль скоро оно из нее вырвано. Но эта существенная для него связь с необходимостью исключает всякое «в себе». «Цель в себе» есть одно и то же, что дpyr в себе, враг в себе, дядя в себе, север или восток в себе, верх или низ в себе» и т. д. и т. д. В сущности же с «целью в себе» происходит то же самое, что с «абсолютным долженствованием»: там и тут скрыто, даже бессознательно вложена как условие одна и та же основная мысль — теологическая. Не лучше обстоит дело с «абсолютной ценностью», какую требуется признать за подобной, якобы существующей, но немыслимой целью в себе. Ибо и ее я должен без милосердия аттестовать как contradictio in adjecto. Всякая ценность есть величина сравнительная, и она даже необходимо стоит в двойном отношении: во-первых, она относительна, так как существует для кого-нибудь; во-вторых, она сравнительна, так как ее сравнивают с чем- нибудь иным, по чему на оценивается. Вне этих двух отношений понятие «ценность» еряет всякий смысл и значение. Это слишком ясно, чтобы нуждаться еще в дальнейших рассуждениях. Но насколько эти два кантовских определения грешат против логики, настолько же оскорбляет истинную мораль положение (с. 65; R., с. 56)¹⁰¹, будто сущесгва, лишенные разума (стало быть, животные), суть вещи, потому и могут быть третируемы просто как средства, не представляющие собою в то же время целей. В согласии с этим в «Метафизических началах учения о добродетели», § 16, прямо казано: «… человек может иметь долг только перед одним сущетвом — перед человеком»¹⁰², а затем в § 17 говорится: «… жестокое обращение с животными еще более противно долгу человека перед самим собой, так как этим притупляется сочувствие человека к их страданиям и ослабляются и постепенно уничтожаются естественные задатки, очень полезные для моральности в отношениях с другими людьми…«¹⁰³ Итак, к животным надо относиться с состраданием только ради упражнения, и они служат как бы патологическим фантомом для упражнения в сострадании к людям. Вместе со всей неисламизованной (т. е. неиудаизированной) Азией я нахожу такие мнения возмутительными и отвратительными. В то же время здесь опять-таки обнаруживается, насколько эта философская мораль, представляющая собою, как разъяснено выше, лишь замаскированную теологическую, всецело, собственно, зависит от библейской. Именно так, как (о чем далее) христианская мораль не распространяется на животных, то последние немедленно и в философской морали оказываются вне закона, играют роль простых «вещей», простого средства для любых целей, вроде, например, вивисекций, травлей, цирковых боев, скачек, засечения насмерть перед несдвижимым возом с камнями и т. д. Фи, что за мерзкая мораль париев, чандалов и млеччхов¹⁰⁴, игнорирующая ту вечную сущность, которая присутствует во всем, что живет, и с неисповедимой значительностью смотрит во всех глазах, взирающих на солнечный свет! Но мораль эта знает и признает исключительно собственный ценный вид, признак которого, разум, является для нее условием, под каким то или другое существо может быть предметом моральных соображений.

Таким скользким путем, прямо-таки per fas et nefas (дозволенными и недозволенными средствами (лат.).), Кант приходит затем ко второму выражению основного принципа своей этики: «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству «¹⁰⁶ . В очень искусственной форме и с большим обходом в этих словах сказано: «Считайся не с одним собою, а также с другими», а это опять-таки есть описание положения: «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris», которое, как сказано, само, в свой черед, лишь содержит посылки к заключению, составляющему последнюю истинную цель всякой морали и всяких этических рассуждений: «Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva», — правило, которое, как все прекрасное, всего лучше выступает в обнаженном виде. Только в эту вторую моральную формулу Канта включены еще намеренно и довольно неуклюже пресловутые обязанности перед собою. Относительно этих обязанностей я высказался выше.
Против этой формулы можно бы, впрочем, возразить, что обреченный на казнь, притом по всей справедливости, преступник рассматривается просто как средство, а не как цель, именно как необходимое средство, чтобы, выполняя закон, поддерживать тем его устрашающую силу, в которой и заключается его назначение.
Но если эта вторая формула Канта ничего не дает для обоснования морали и в то же время не может считаться за адекватное и непосредственное выражение ее предписаний — за верховный принцип, то, с другой стороны, у нее есть то достоинство, что она содержит тонкое психологически-моральное суждение, отмечая эгоизм в высшей степени характерным признаком, вполне заслуживающим, чтобы мы остановились здесь на нем подробнее. Именно эгоизм этот, которым мы все преисполнены и для прикрытия которого, как нашей partie honteuse (постыдной стороны (фр.). — Ред.), мы изобрели вежливость, большею частью проглядывает из-за всех наброшенных на него покровов, — в том, что во всяком, кто нам попадается, мы как бы инстинктивно прежде всего ищем лишь возможное средство для какой- либо из всегда многочисленных наших целей. При каждом новом знакомстве в большинстве случаев первою нашей мыслью бывает, не может ли данный человек быть нам в чем-нибудь полезен; и если он этого не может, то для большинства, как только они в этом убедятся, и сам он будет ничто. Искать во всяком другом возможное средство для наших целей, т. е. орудие, это почти скрыто уже в природе человеческого взора; а не придется ли, пожалуй, этому орудию более или менее потерпеть при употреблении, такая мысль появляется гораздо позже и часто совсем не приходит. То, что мы предполагаем этот образ мыслей у других, сказывается во многом, например в том, что когда мы ищем у кого-нибудь сведений или совета, то мы теряем всякое доверие к его указаниям, коль скоро откроем, что он может быть сколько-нибудь, хотя бы лишь немного и отдаленно, заинтересован в данном деле. Ибо мы тогда тотчас начинаем предполагать, что он сделает нас средством для своих целей и потому даст свой совет не по своему разумению, а по своему умыслу, даже если первое будет сколь угодно велико, а последний сколь угодно мал. Ведь нам прекрасно известно, что кубический сантиметр умысла значит более, нежели кубический метр разумения. С другой стороны, в подобном случае при нашем вопросе: «Что мне делать?» — у вопрошаемого часто не явится никакой иной мысли, кроме как о том, что надлежало бы нам делать соответственно его целям; это он тогда и ответит сразу и как бы механически, даже и не подумав о наших целях, так как ответ непосредственно диктуется его волей, еще прежде чем вопрос мог предстать на решение его действительного суждения. Таким образом, он старается направить нас сообразно своим целям, даже и не сознавая этого, но сам полагая, что говорит по разумению, тогда как его устами гласит лишь умысел; он может даже дойти при этом до самой настоящей лжи, сам того не замечая. Настолько влияние познания перевешивается влиянием воли. Таким образом, говорит ли кто-нибудь по разумению или по умыслу, об згом нельзя судить даже по свидетельству его собственного сознания; большею же частью надо брать свидетельство его интереса. Возьмем другой случай: если кто, преследуемый врагами, в смертельном страхе, спросит у встретившегося ему разносчика об обходном пути, то может случиться, что тот ответит ему тоже вопросом, не нужно ли ему чего-нибудь из его товара. Я не хочу сказать этим, будто дело всегда так обстоит: напротив, иные люди, конечно, принимают непосредственно действительное участие в радости и горе других или, на кантовском языке, смотрят на них как на цель, а не как на средство. Но именно насколько близка или далека от каждою отдельного лица мысль считать другого не средством, как обыкновенно, а и целью, — это служит мерилом великой этической разницы характеров; и к чему здесь в последней инстанции сводится дело, это и будет истинный фундамент этики, к которому я перейду лишь в следующем отделе.

Итак, Кант в своей второй формуле отметил эгоизм и его противоположность при помощи в высшей степени характерного признака; я тем охотнее подчеркнул и осветил разъяснениями это ее ценное достоинство, что в остальном я, к сожалению, лишь с немногим могу согласиться в кантовском обосновании морали.
Третья и последняя форма, в какой Кант предлагает свой моральный принцип, есть автономия воли: «Воля всякого разумного существа имеет всеобщее законодательное значение для всех разумных существ». Это, конечно, вытекает из первой формы. Из этой же новой формулировки должно (согласно с. 71; R., с. 60¹⁰⁷ ) следовать, что специфический отличительный признак категорического императива заключается в том, что при хотении по обязанности воля освобождается от всякого интереса. Все прежние моральные принципы оказались неудачными потому, что «они всегда клали в основу поступков, в виде ли принуждения или привлечения, какой-нибудь интерес, будь то интерес свой собственный или чужой» (с. 73; R., с. 62) (заметьте хорошенько — также и чужой). «Напротив, дающая всеобщие законы воля предписывает поступки по обязанности, совершенно не основанные ни на каком интересе»¹⁰⁸ . Но прошу теперь поразмыслить, что это, собственно, обозначает: на самом деле — ни более ни менее как хотение без мотива, т. е. действие без причины. Интерес и мотив — понятия синонимические: разве не называется интересом «quod mea interest» («что важно для меня» (лат.). — Ред.), что меня затрагивает? А разве это не будет все, что возбуждает и движет мою волю? Что же иное, следовательно, представляет собою интерес, как не воздействие мотива на волю? Где, стало быть, какой-нибудь мотив движет волю, там последняя имеет интерес, где же ею не движет никакой интерес, там на самом деле она столько же может действовать, как камень, тронутый с места без толчка или тяги. Этого, конечно, мне нет нужды демонстрировать ученым читателям. Но отсюда следует, что всякий поступок, так как для него необходимо должен быть мотив, точно так же необходимо предполагает известный интерес. Кант же предлагает другой, совершенно новый вид поступков, происходящих без всякого интереса, т. е. без мотива. И это должны быть поступки справедливости и человеколюбия. Чтобы опровергнуть такую чудовищную предпосылку, нужно было только привести ее к ее подлинному смыслу, скрытому под игрою словом «интерес». Между тем Кант (с. 74 и ел., R., с. 62¹⁰⁹ ) празднует триумф своей автономии воли в построении моральной утопии под наименованием «царство целей», населенное одними разумными существами in abstracto, которые все вместе и каждое в отдельности постоянно хотят, ничего не хотя (т. е. без интереса), — одного только они хотят: чтобы все всегда хотели по одному принципу (т. е. автономии). «Difficile est, satiram non scribere» («Тяжело не писать сатир»¹¹⁰ (лат.). — Ред.).

Но автономия воли приводит Канта еще кое к чему, сопряженному с более опасными последствиями, чем это маленькое невинное царство целей, которое можно спокойно оставить как вполне безвредное, именно — приводит его к понятию человеческого достоинства. А достоинство это основано исключительно на автономии человека и состоит в том, что закон, которому он должен следовать, дается им самим, стало быть, он стоит к нему в том же отношении, как конституционные граждане к своим законам. И с этим все-таки можно примириться как с украшением к кантовской моральной системе. Но это выражение «человеческое достоинство», пущенное в оборот Кантом, стало впоследствии шибболетом»¹¹¹ всех беспомощных и бездумных моралистов, которые, за неимением действительной или по крайней мере все-таки хоть что-нибудь говорящей основы для морали, прикрывались этим импонирующим выражением «человеческое достоинство», мудро рассчитывая на то, что и их читатель охотно признает у себя такое достоинство и потому будет в полном удовольствии (Первый, кто прямо и исключительно сделал понятие человеческого достоинства краеугольным камнем этики и сообразно тому построил эту последнюю, был, по-видимому, Георг Вильгельм Блок, в его «Новом основоположении философии нравов» («Neue Grundlegung der Philosophic der Sitten», 1802)). Однако мы и это понятие рассмотрим несколько поближе, приложив к нему критерий реальности. Кант (с. 79, R., с. 66) определяет достоинство «как безусловную, несравнимую ценность»¹¹² . Это объяснение настолько импонирует своим возвышенным тоном, что нелегко решиться подойти к нему для ближайшего рассмотрения, в результате которого оказывается, что и оно тоже — лишь пустая гипербола, внутри которой, как разъедающий червяк, скрывается contradictio in adjecto. Всякая ценность есть оценка вещи в сравнении с какой-либо другой, следовательно — понятие сравнительное; поэтому она относительна, и эта-то относительность и составляет сущность понятия «ценность». Уже стоики (согласно Диогену Лаэртскому, кн. VII, гл. 106) правильно учили: «Ten de axian einai amoiben docimastoy, hen an о empeiros ton pragmation eipein, ameibesthai pyroys pros tas syn emiono crithas» («Ценность есть меновая цена товара, назначаемая опытным оценщиком, — так говорят, что за столько-то пшеницы дают столько же ячменя да вдобавок мула»¹¹³ (грея.). — Ред.). Несравнимая, безусловная, абсолютная ценность, каковою долженствует быть достоинство, есть поэтому, как и очень многое другое в философии, выраженное словами указание на мысль, которую совершенно нельзя мыслить, точно так же как наивысшее число или наибольшее пространство.

Doch eben wo Begriffe fehlen,    
Da stellt em Wort zu rechter Zeit sich em.
    
Но именно там, где недостает понятий,
Вовремя приходит на выручку слово«.

§9 УЧЕНИЕ КАНТА О СОВЕСТИ

Предполагаемый практический разум с его категорическим императивом более всего, очевидно, сродни совести, хотя он существенно отличается от нее, во-первых, тем, что категорический императив, как повелевающий, необходимо подает свой голос до действия, совесть же, собственно, говорит лишь потом. До действия она может проявляться разве только косвенно, именно через рефлексию, которая напоминает ей о прежних случаях, где подобные деяния заслужили после их совершения неодобрение совести. На этом, кажется мне, основана и самая этимология слова «совесть» («Gewissen»), так как только уже случившееся «ведомо» («gewiss»). Именно: во всяком, даже самом лучшем человеке возникают вызванные внешними поводами аффекты или обусловленные внутренним настроением нечистые, низменные, злые мысли и желания; но за них он морально не ответствен, и они не могут обременять его совести. Ибо они показывают только, что был бы способен сделать человек вообще, а не тот, кто их мыслит. Ведь у него в противоположность им выступают другие мотивы, которые только появляются в сознании не мгновенно и не одновременно с теми, так что последние никогда не могут превратиться в действия и оттого подобны побежденному меньшинству решающего вопрос собрания. Только по действиям каждый эмпирически знакомится с собою самим, как и с другими, и только они ложатся бременем на совесть. Ибо только они не проблематичны, подобно мыслям, а в противоположность им достоверны, не подлежат перемене, не только мыслятся, но и познаны. Точно так же обстоит дело с латинским conscientia (сознание, совесть (лат.). — Ред.): это — горациевское conscire sibi, pallescere culpa (сознавать за собой, бледнеть от вины¹²⁰ (лат.). — Ред.). To же относительно syneidesis (сознание, совесть (греч.). — Ред.). Это — знание человека о том, что он сделал. Во-вторых, совесть берет свой материал всегда из опыта, чего не может предполагаемый категорический императив, так как он чисто априорен. Между тем мы вправе предполагать, что кан- товское учение о совести прольет свет также и на это вновь введенное им понятие. Учение это главным образом изложено в «Метафизических началах учения о добродетели», § 13¹¹⁹, — эти немногие страницы я предполагаю находящимися перед глазами читателя при следующей далее критике их.

Это кантовское учение о совести производит в высшей степени импозантное впечатление, перед которым останавливались с благоговейным страхом и против которого менее осмеливались что- либо возражать, что приходилось опасаться, как бы теоретическое опровержение не было смешано с практическим и отрицание верности кантовской теории не было принято за отсутствие совести. Меня это не может смутить, так как здесь речь идет о теории, а не о практике и цель наша не моральная проповедь, а строгое исследование последних основ этики.
Прежде всего, Кант сплошь пользуется латинскими юридическими выражениями, которые меж тем представляются малопригодными для передачи сокровеннейших движений человеческого сердца. Но этот язык и юридический способ изложения он удерживает от начала до конца; они кажутся ему, следовательно, отвечающими самой сущности дела. Тут перед нами в глубине души изображается полное судилище с разбором дела, судьей, обвинителем, защитником, приговором. Но если бы действительно внутренний процесс имел такой вид, как рисует его Кант, то пришлось бы удивляться, каким образом может еще существовать какой-нибудь человек, не скажу столь дурной, но столь глупый, чтобы поступать против совести. Ибо такое сверхъестественное, совершенно своеобразное учреждение в нашем самосознании, такой скрытый тайный трибунал в таинственном мраке нашего внутреннего существа должен был бы в каждого вселить ужас и дезидемонию, которые наверняка помешали бы ему гнаться за короткими, мимолетными выгодами вопреки запрету и под угрозами сверхъестественных, столь ясно и столь близко заявляющих о себе страшных сил. В действительности же, напротив, мы видим, что влияние совести везде признается настолько слабым, что все народы позаботились о том, чтобы прийти ей на помощь или даже совершенно заменить ее положительной религией. Да если бы совесть имела подобный характер, то и настоящая конкурсная тема никогда не могла бы прийти в голову Королевской Академии.
При ближайшем рассмотрении кантовского учения мы находим, однако, что его импозантный эффект зависит главным образом от того, что Кант признал существенно свойственной моральному суждению такую форму, которая совершенно не имеет подобного значения, а может быть приноровлена к нему лишь в той же мере, как и ко всякому другому, совершенно чуждому собственно морали пережевыванию того, что мы сделали и могли бы сделать иначе. Ведь не только очевидно — ненастоящая, на простом суеверии основанная совесть, когда, например, индус упрекает себя в том, что дал повод к убийству коровы, или когда еврей вспоминает, что выкурил в субботу у себя дома трубку, тоже может принимать при случае такую же форму обвинения, защиты и суда, — но в той же форме часто выступает даже и тот самоанализ, который исходит совсем не из этических соображений, даже скорее имеет неморальный, чем моральный характер. Так, например, если я от доброго сердца, но необдуманно поручился за какого-нибудь друга и вдруг вечером для меня становится ясным, какую тяжелую ответственность взял я на себя при этом и как легко может случиться, что я через это попаду в большую беду, которую мне пророчит древний голос мудрости: «Eggya, para d'ata!" («Лишь поручись, — и быть беде!»¹²¹ (греч.). - Ред.), — то внутри меня также появляется обвинитель, а против него и адвокат, старающийся извинить мое чересчур поспешное ручательство давлением обстоятельств, обязательств, верностью дела, даже похвалою, какую заслужит мое добросердечие; наконец, выступает и судья, неумолимо изрекающий сокрушительный для меня приговор: «Глупый шаг!»

И как с любезной Канту формою суда, точно так же обстоит дело и с большею частью остального его изложения. Например, то, что он в самом начале параграфа говорит как о специальной особенности совести, приложимо и ко всякому терзанию совсем иного порядка. О тайной мысли рантье, что его расходы далеко превосходят проценты, что затронут и постепенно должен растаять капитал, вполне слово в слово можно сказать: «Она следует за ним как его тень, когда он пытается скрыться от нее; он может, правда, найти забвение в удовольствиях и развлечениях или заснуть, но неизбежно время от времени возвращается к себе самому или просыпается, когда начинает слышать ее страшный голос», и т. д. Представив эту форму суда существенной для дела и проведя ее поэтому с начала до конца, Кант пользуется ею для следующего тонко рассчитанного софизма. Он говорит: «Но если обвиняемого своею совестью и судью представляют себе одним и тем же лицом, то это есть несообразный способ представления о суде, — ибо в таком случае обвинитель всегда проиграет дело». В пояснение к этому прибавлено еще очень натянутое и неясное примечание. А отсюда он выводит, что мы, дабы не попасть в противоречие, должны представлять себе внутреннего судью (в этой судебной драме совести) отличным от нас, кем-то другим, притом сердцеведом, всезнающим, всеобязующим и в качестве исполнительной власти всемогущим. Таким образом, теперь он самым прямым путем ведет своего читателя от совести к дезиде-монии, как ее совершенно необходимому следствию, втайне рассчитывая на то, что читатель тем охотнее туда за ним последует, что воспитание с самых ранних лет сделало для него такие понятия совсем близкими, даже его второй натурой. Поэтому-то Кант легко достигает здесь цели; между тем он должен был бы ее отвергнуть и подумать о том, чтобы не только проповедовать здесь добросовестность, но и практиковать ее. Я безусловно отвергаю приведенное выше положение, на которое опираются все эти выводы; я даже прямо объявляю его уловкой. Неверно, что обвинитель всегда должен проиграть, если обвиняемый — одно лицо с судьею; по крайней мере этого нет на внутреннем судилище: разве в моем прежнем примере о поручительстве обвинитель проиграл? Или при этом, чтобы не попасть в противоречие, и здесь тоже надлежало прибегнуть к такому олицетворению и необходимо было объективное представление кого-то другого в качестве судьи, приговором которого было громовое слово «глупый шаг»? Быть может, в виде воплощенного Меркурия?¹²² Или в виде олицетворенного metis (мудрого совета (греч.). — Ред.), рекомендуемого Гомером (Илиада, 23, 313 и сл.), так чтобы и здесь был открыт путь к дезидемонии, хотя и языческой?

Если Кант в своем трактате остерегается приписывать какое-либо объективное значение своей уже здесь вкратце, но все- таки в существенных чертах намеченной моральной теологии, а выставляет ее лишь как субъективно необходимую форму, то это не избавляет его от обвинений в произвольности, с какой он строит ее, хотя бы лишь в качестве субъективной необходимости, ибо он пользуется при этом совершенно необоснованными предпосылками.
Итак, достоверно то, что вся юридико-драматическая форма, в которой Кант изображает этику и которую он, как тождественную с самим делом, выдерживает сплошь до конца, чтобы в заключение вывести из нее следствия, для совести совершенно не существенна и вовсе не специфична. Скорее это гораздо более общая форма, которую легко принимает размышление над всяким практическим обстоятельством и которая главным образом обусловлена возникающим при этом большею частью конфликтом противоположных мотивов, последовательно взвешиваемых рефлектирующим разумом, причем безразлично, будут ли эти мотивы морального или эгоистического характера и идет ли дело об обсуждении того, что еще будет сделано, или о пережевывании того, что уже совершено. Если же мы теперь лишим учение Канта этой лишь произвольно приданной ему драматико-юридической формы, то исчезнет и окружающий его ореол вместе с его импозантным эффектом и останется просто то, что при последовательном размышлении о наших поступках у нас порою появляется особого рода недовольство собою, имеющее ту особенность, что оно касается не последствия, а самого поступка и не опирается на эгоистические основания, подобно всякому другому недовольству, когда мы раскаиваемся в неблагоразумии своего поведения, — нет, здесь мы недовольны как раз тем, что мы поступили слишком эгоистично, слишком много заботились о своем собственном и слишком мало о чужом благе или даже без собственной выгоды сделали своею целью несчастье других, ради него самого. Что мы можем вследствие этого быть недовольны собою и огорчаться страданиями, которые мы не претерпели, а причинили, это — голый факт, которого никто не станет отрицать. Дальше мы рассмотрим его связь с единственно прочной основой этики. Кант же, как умный поверенный, путем прикрас и преувеличений, постарался возможно более использовать исконный факт, чтобы иметь под рукою действительно широкое основание для своей морали и моральной теологии.

§10 УЧЕНИЕ КАНТА ОБ УМОПОСТИГАЕМОМ И ЭМПИРИЧЕСКОМ ХАРАКТЕРЕ. ТЕОРИЯ СВОБОДЫ

После того как я, в угоду истине, подверг кантовскую этику критике, которая не имеет поверхностного характера, как прежние, а подрывает ее в ее глубочайшей основе, справедливость, кажется мне, требует, чтобы на прощание я не оставил без упоминания величайшей и блестящей заслуги Канта в области этики. Она состоит в том учении о совместном существовании свободы и необходимости, которое он впервые развивает в «Критике чистого разума» (с. 533—554 первого и с. 561—582 пятого издания), хотя еще более ясное изложение его содержится в «Критике практического разума» (четвертое издание, с. 169—179, R., с. 224—231¹²³).
Впервые Гоббс, затем Спиноза, затем Юм, а также Гольбах в «Системе природы» и, наконец, всего подробнее и основательнее Пристли настолько ясно доказали и поставили вне сомнения полную и строгую необходимость волевых актов при появлении мотивов, что она должна быть причислена к вполне установленным истинам, так что продолжать разговоры о свободе отдельных поступков человека, о libero arbitrio indifferentiae (безразличной свободе воли (лат.). — Ред.), могли лишь невежество и недоразвитость. И Кант, благодаря неопровержимым доводам этих своих предшественников, принимал полную необходимость волевых актов как нечто непреложное, относительно чего не может более быть никакого сомнения, — это доказывают все места, где он говорит о свободе исключительно с теоретической точки зрения. При этом, однако, остается фактом, что наши поступки сопровождаются сознанием самовласти и изначальности, в силу чего мы признаем их за наше дело и всякий с несомненной уверенностью чувствует себя действительным деятелем своих деяний и морально за них ответственным. А так как ответственность так или иначе предполагает возможность в прошлом иного поведения, т. е. свободу, то в сознании ответственности непосредственно содержится также сознание свободы. И вот найденным наконец ключом для решения этого из самой сущности дела возникающего противоречия было кантовское глубокомысленное различение между явлением и вещью в себе, составляющее глубочайшую суть всей eго философии и именно ее главную заслугу.

Индивидуум, со своим неизменным, врожденным характером, строго определенным во всех своих проявлениях законом причинности, который здесь, осуществляемый через посредство интеллекта, носит название мотивации, есть лишь явление. Лежащая в его основе вещь в себе, находясь вне пространства и времени, свободна от всякой преемственности и множественности актов, едина и неизменна. Его природа в себе, это — умопостигаемый характер, который, равномерно присутствуя во всех деяниях индивидуума и отражаясь во всех них, как печать в тысяче оттисков, определяет эмпирический характер этого явления, выражающийся во времени и последовательности актов, так что явление это во всех своих обнаружениях, какие вызываются мотивами, должно представлять постоянство закона природы, благодаря чему все акты человек совершает со строгою необходимостью. Таким образом была приведена к рациональному основанию и та неизменность, та неуклонная закостенелость эмпирического характера у каждого человека, которую давно уже подметили мыслящие умы (меж тем как остальные мнили, будто характер человека можно изменить разумными представлениями и моральными увещаниями). Следовательно, она была установлена и для философии, которая благодаря этому пришла в согласие с опытом, так что перестала терпеть посрамление от народной мудрости, давным-давно высказавшей эту истину в испанской пословице: «Lo que con el capillo, sale con la mortaja» («To, что приходит с детской шапочкой, уходит с саваном»), или: «Lo que en la leche se mama, en la mortaja |se derrama» («Что всосано с молоком, выливается в саван»).
Это учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости я считаю величайшим из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вместе с трансцендентальной эстетикой это — два больших брильянта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет. Как известно, Шеллинг в своей статье о свободе дал парафраз этого кантовского учения, более вразумительный для многих благодаря его живому колориту и наглядности изложения; я похвалил бы его, если бы Шеллинг имел честность сказать при этом, что он излагает здесь кантовскую, а не свою собственную мудрость, за каковую ее до сих пор еще считает часть философской публики.
Но это кантовское учение и сущность свободы вообще можно уяснить себе также, поставив их в связь с одной общей истиной, наиболее сжатым выражением которой я считаю довольно часто попадающееся у схоластов положение: «Operari sequitur esse» («Действие следует из бытия»¹²⁴ (лат.). — Ред.), т. е. всякая вещь на свете действует сообразно с тем, что она есть, сообразно со своей природой, в которой поэтому уже potentia (в возможности (лат.). — Ред.) содержатся все ее проявления, наступая actu (в действительности (лат.). — Ред.), когда их вызывают внешние причины, чем и обнаруживается именно сама эта природа. Это — эмпирический характер, тогда как его внутреннею, недоступной опыту, последнею основою служит умопостигаемый характер, т. е. внутренняя сущность данной вещи. Человек не составляет исключения из остальной природы; и у него есть свой неизменный характер, который, однако, вполне индивидуален и у каждого иной. Последний-то и эмпиричен для нашего восприятия, но именно поэтому он есть лишь явление; что же представляет он по своей внутренней сущности, называется умопостигаемым характером. Все его поступки, определяемые в своих внешних свойствах мотивами, никогда не могут оказаться иными, нежели это соответствует этому неизменному индивидуальному характеру: каков кто есть, так должен он и поступать. Вот почему для данного индивидуума в каждом данном отдельном случае безусловно возможен лишь один поступок: operari sequitur esse. Свобода относится не к эмпирическому, а единственно к умопостигаемому характеру. Operari данного человека с необходимостью определяется извне мотивами, изнутри же — его характером, поэтому все, что он делает, совершается необходимо. Но в его esse — вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержится вина и заслуга. Ибо все, что он делает, вытекает отсюда само собою как простой королларий. Благодаря теории Канта мы освобождаемся, собственно, от основного заблуждения, которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот. Поэтому, хотя моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что он делает, в сущности же она относится к тому, что он есть, ибо, раз дано последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы оказаться иным, нежели оно было. Но как ни строга необходимость, с какой при данном характере навязываются мотивами деяния, тем не менее никому, даже и тому, кто в этом убежден, никогда не придет в голову находить себе в этом оправдание и сваливать вину на мотивы, ибо человек ясно сознает, что здесь, судя по делу и поводам, т. е. objective (объективно (лат.). — Ред.), вполне был возможен и даже получился бы совершенно иной, даже противоположный поступок, если бы только он сам был иным. А что он, как этo явствует из поступка, таков, а не иной — вот за что он чувствует себя в ответе здесь, в esse, лежит то место, куда направлен бич совести. Ибо совесть — это именно лишь из собственного образа действий получающееся и все интимнее становящееся знакомство с собственным «я». Поэтому укоры совести, возникая по поводу operari, все-таки направлены против esse. Так как мы сознаем за собою свободу лишь через посредство ответственности, то где содержится последняя, там же должна содержаться и первая, — стало быть, в esse. Operari находится во власти необходимости. Но, подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы знакомимся лишь эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем характере. Напротив, мы имеем о нем первоначально очень высокое мнение, так как правило «Quisque praesumitur bonus, donee probetur contrarium» («Всякий предполагается хорошим, пока не доказано противное» (лат.). — Ред.) имеет силу и перед внутренним foro (судом (лат.). — Ред.).

ПРИМЕЧАНИЕ

Кто умеет подмечать сущность какой-нибудь мысли даже и в совершенно различных ее оболочках, тот согласится со мною, что это кантовское учение об умопостигаемом и эмпирическом характере есть доведенное до абстрактной ясности понимание того, что видел уже Платон, который, однако, не познав идеальности времени, мог выразить свою мысль лишь во временной форме, т. е. только в виде мифа и в связи с метемпсихозом. Но это признание тождественности обоих учений очень облегчается пояснением и истолкованием платоновского мифа, какое дано Порфирием с такой понятностью и определенностью, что тут невозможно не признать согласия с абстрактным кантовским учением. Это разъяснение, где он как раз специально комментирует упомянутый здесь, данный Платоном во второй половине десятой книги «Государства» миф, заимствовано из одного уже утраченного его сочинения и in extenso (без сокращений (лат.). — Ред.) сохранено Стобеем во второй книге его «Эклог», гл. 8, § 37—40, — место, в высшей степени достойное внимания. В виде образчика я привожу здесь оттуда короткий § 39, чтобы интересующийся читатель почувствовал желание сам взяться за Стобея. Он увидит тогда, что этот платоновский миф можно считать аллегорией великой и глубокой истины, какую Кант в ее абстрактной чистоте изложил как учение об умопостигаемом и эмпирическом характере, и что, следовательно, до него до этого учения в его существенных чертах уже тысячелетия назад дошел Платон, — даже оно еще гораздо древнее, так как Порфирий держится того мнения, что Платон заимствовал его у египтян. Но ведь оно содержится уже в учении о метемпсихозе, какое мы находим в брахманизме, откуда, как это в высшей степени вероятно, берет свое начало мудрость египетских жрецов. Названный § 39 гласит:
«То gar olon boylema toioyt'coicen einai to toy Platonos echein men to aytexoysion tas psychas, prin eis somata cai bicys diapheroys empesein, eis to e toyton ton bion elesthai, e allon, on meta poias zoes cai somatos oiceioy te zoe, entelesein mellci (cai gar leontos bion ep'ayte einai elesthai, cai andros). Caceino mentoi to aytexoysion, ama te pros tina ton toioyton bion ptosei, empepodistai. Catelthoysai gar eis ta somana, cai anti psychon apolyton gegonyiai psychai zoon, to aytexoysion pheroysi oiceion, te toy zooy catasceye cai eph'on men einai polynoyn cai polycineton, os ep'anthropoy, eph'on de oligocineton cai monotropon, os epi ton allon schedon panton zoon. Erthesthai de to aytexoysion toyto apotes catasceyes, cinoymenon mes ex aytoy, pheromenon de cata tas ec tes catasceyes gignomenas prothymias». («Ибо все, что хочет сказать Платон, заключается, по- видимому, в следующем: души, прежде чем попасть в тела и в различные жизненные формы, имеют свободу выбирать ту или иную форму жизни, которую им придется провести потом соответствующим образом и в подходящем теле (ибо он говорит, что во власти души выбрать жизнь льва или человека). Но эта свобода прекращается вместе с принятием какой-либо из подобных жизненных форм. Ибо, войдя в тела и сделавшись из свободных душ живыми существами, они обладают лишь той свободой, которая свойственна особенностям данного живого существа, так что они иногда очень сообразительны и многообразно подвижны, как, например, в людях, а иногда, напротив, малоподвижны и однообразны, как у всех почти прочих животных. И вид свободы зависит от соответствующих особенностей таким образом, что хотя она и разворачивается сама из себя, но направляется сообразно склонностям, происходящим из данной организации» (греч.). — Ред.)

§11 ЭТИКА ФИХТЕ КАК УВЕЛИЧИТЕЛЬНОЕ ЗЕРКАЛО ОШИБОК ЭТИКИ КАНТОВСКОЙ

Подобно тому как в анатомии и зоологии иные вещи не столь понятны для ученика в препаратах и произведениях природы, как на гравюрах, изображающих их в несколько преувеличенном виде, точно так же тому, кто после данной в предыдущих параграфах критики не вполне еще уразумел несостоятельность кантовской основы этики, я могу в качестве вспомогательного средства для этого уразумения рекомендовать «Систему нравственного учения» Фихте.
Именно: как в старой немецкой кукольной комедии к царю или иному какому герою всегда присоединяли Ганцвурста, который все, что герой скажет или сделает, повторял потом на свой лад с преувеличением, так позади великого Канта стоит автор наукословия, вернее, наукопустословия¹²⁵ . Этот господин и в этике воспользовался своим обычным приемом: составив вполне уместный по отношению к немецкой философской публике и заслуживающий одобрения план — возбуждать внимание с помощью философской мистификации, чтобы таким путем устроить благополучие свое и своих присных, он осуществлял этот план главным образом тем, что по всем статьям старался перещеголять Канта, выступал как его живая превосходная степень и усилением выделяющихся пунктов создавал совершеннейшую карикатуру на кантовскую философию. В его «Системе нравственного учения» категорический императив вырос в деспотический императив; абсолютный долг, законодательный разум и обязательная заповедь развились в моральный фатум, неисповедимую необходимость, чтобы человеческий род поступал в строгом согласии с известными правилами (с. 308—309), так как это, судя по моральным установлениям, должно иметь великую важность, — хотя мы нигде, собственно, не узнаем, для чего. Мы видим только, что как пчелам присуще стремление сообща строить соты и улей, так и в человеке якобы должно быть заложено стремление сообща разыгрывать великую, строго моральную мировую комедию, для которой мы служим простыми марионетками и ничем более, — хотя и с той значительной разницей, что пчелиный улей по крайней мере »се-таки действительно получается, вместо же моральной мировой комедии на деле разыгрывается в высшей степени неморальная, таким образом, оказывается, что здесь императивная форма кантовской этики, нравственный закон и абсолютный долг проведены дальше, превратившись в систему морального фатализма, развитие которой порою впадает в комизм.

Для доказательства сказанного я уделю здесь место лишь немногим примерам. С. 196: «Нравственное стремление абсолютно, оно требует безусловно, без всякой цели вне его самого»; с. 232: ««И вот, вследствие нравственного закона эмпирическое временное существо должно стать точным оттиском первоначального я»; с. 308: «Весь человек — носитель нравственного закона»; с. 342: «Я лишь инструмент, простое орудие нравственного закона, безусловно не цель»; с. 343: «Всякий есть цель как средство для реализации разума: в этом последняя конечная задача его бытия, — только для этого он живет, и если бы эта задача не осуществилась, то ему вообще нет надобности существовать»; с. 347: «Я — орудиe нравственного закона в нравственном мире!"; с. 360: «Таково предписание нравственного закона питать тело для поддержания ею здоровья; это, разумеет-ря, не может иметь никакого иного смысла и никакой иной цели, кроме как для того, чтобы быть пригодным орудием для служения разумной цели» (сравн. с. 371); р. 376. «Всякое человеческое тело — орудие для служения разумной цели; поэтому моею целью должна быть возможно большая пригодность всякого орудия для этого; я должен, следовательно, заботиться о каждом» (так выводит он человеколюбие!); с. 377: «Я могу и вправе заботиться о себе самом лишь потому поскольку я орудие нравственного закона»; с. 388: «Защищать преследуемого опасностью для собственной жизни, это — абсолютная обязанность: коль скоро человеческая жизнь в опасности, вы не вправе более думать о своей собственной безопасности»; с. 420: «Нет иного взгляда на моего ближнего в области нравственного закона, кроме того, что он орудие разума».

Если в кантовской этике сказывается известный моральный педантизм, то у Фихте комичнейшее моральное педантство дает богатый материал для сатиры. Прочтите, например, на с. 407—409 решение известного казуистического примера, когда из двух человеческих жизней одна обречена на гибель. Точно так же все ошибки Канта возведены в превосходную степень: например, с. 199: «Поступать по влечениям симпатии, сострадания, человеколюбия безусловно неморально и морали противоречит»; с. 402: «Побуждением к оказанию услуг никогда не должно служить необдуманное добросердечие, а только ясно сознанная цель — сколь возможно более способствовать причинности разума». Но среди этого педантства с очевидностью проглядывает собственная философская неразвитость Фихте, какой и надо ожидать от человека, которому учительство никогда не оставляло времени для учения: он серьезно выставляет и самыми ходячими доводами защищает liberum arbitrium indifferentiae (с. 160, 173, 205, 208, 237, 259, 261). Кто еще не вполне убежден, что мотив, хотя и воздействуя через посредство познания, есть такая же причина, как и всякая иная, и, значит, влечет за собою ту же необходимость следствия, как и всякая иная, так что все человеческие поступки имеют строго необходимый характер, — тот еще не развит философски и не знаком с элементами философского познания. Признание строгой необходимости человеческих поступков — это пограничная линия, отделяющая философские умы от других; и, придя к ней, Фихте ясно показал, что он принадлежит к последним. Если же он затем опять, идя по следам Канта (с. 303), говорит вещи, стоящие в прямом противоречии с вышеприведенными местами, то это только доказывает, как и множество других противоречий в его сочинениях, что он совсем не имел твердого основного убеждения как человек, никогда серьезно не относившийся к исследованию истины, — да такое убеждение совершенно и не было нужно для его целей. Всего комичнее, что этого человека восхваляли за самую строгую последовательность, принимая за таковую его педантический тон, пространно доказывающий тривиальные вещи.
Самое полное развитие этой фихтевской системы морального фатализма мы находим в его последнем сочинении: «Наукоуче-ние, изложенное в его общих чертах» (Берлин, 1810), которое имеет то преимущество, что заключает всего 46 страниц in –12° и все-таки содержит in nuce (в оболочке (лат.). — Ред.) всю его философию, так что его можно рекомендовать всем тем, кто считает свое время слишком ценным, чтобы тратить его на более обширные произведения этого автора, написанные с христиано-вольфовской пространностью и скукой и рассчитанные собственно на обман, а не на поучение читателя. Итак, в этом маленьком сочинении говорится на с. 32: «Интуиция чувственного мира нужна была лишь для того, чтобы в этом мире я проявилось как абсолютно долженствующее». На с. 33 появляется даже «долг очевидности долга», а на с. 36 — «долг усмотрения, что я должен». Вот куда, следовательно, сейчас же после Канта привела, как exemplar vitiis imitabile (пример, склоняющий к подражанию недостаткам (шт.). — Ред.), императивная форма кантовской этики с ее недоказанным долгом, который она испросила себе как вполне удобную роу sto (точку опоры (греч.). — Ред.). Влрочем, все здесь сказанное не подрывает заслуги Фихте. состоящей в том, что философию Канта, этот поздний шедевр человеческого глубокомыслия, он затмил и даже вытеснил у нации, где она появилась, пустозвонными гиперболами, сумасбродствами и под маской глубокомыслия скрывающейся бессмыслицей своей «Основы общего наукоучения» и тем неопровержимо доказал миру, какова компетентность немецкой философской публики; он заставил ее играть роль ребенка, у которого выманивают из рук драгоценную вещь, давая ему взамен нюрнбергскую игрушку. Достигнутая им таким способом слава продолжает жить в кредит еще и теперь, и еще теперь Фихте постоянно называют вместе с Кантом, ставя его наравне с ним (Heracles cai pithecos! — т. е. Геркулес и обезьяна!), часто даже выше его. В доказательство приведу одно место из самоновейшей философской литературы. Господин Фейербах, гегельянец (c'est tout dire¹²⁶ ), в своей книге «Пьер Бейль. Статья по исюрии философии» (1838) на с. 80 изволит выражать такие мысли: «Но еще возвышеннее, чем идеи Канта, идеи Фихте, которые он высказал в своей «Этике» и в других своих трудах. В христианстве нет ничего равного по возвышенности идеям Фихте»¹²⁷. Поэтому-то его пример вызвал одинаковым духом одушевленных и одинаковым успехом увенчанных последователей в искусстве философского мистифицирования немецкой публики, которых всякий знает и о которых здесь не место говорить подробно, хотя их почтенные мнения еще до сих пор детально излагаются и серьезно обсуждаются профессорами философии, — как если бы мы действительно имели тут дело с философами. Таким образом, именно Фихте обязаны своим существованием ценные документы, подлежащие со временем пересмотру на судилище потомства, этом кассационном трибунале для приговоров современников, который во все почти времена должен был играть для подлинной заслуги ту же роль, какую страшный суд играет для святых.

III ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ

§12 ТРЕБОВАНИЯ

Таким образом, и кантовское обоснование этики, считавшееся шестьдесят лет ее прочным фундаментом, опускается перед нашими глазами в глубокую, быть может, незаполнимую пропасть философских заблуждений, оказываясь несостоятельной гипотезой и простым переодеванием теологической морали. Что касается прежних попыток обосновать этику, то, как сказано, я вправе предполагать известным, что они еще менее достигают цели. Это по большей части недоказанные, произвольно взятые утверждения и вместе с тем, как и само обоснование Канта, искусственные изощрения, требующие тончайших различений и основанные на самых абстрактных понятиях, трудные комбинации, эвристические правила, положения, балансирующие на острие, и ходульные максимы, с высоты которых нельзя уже более видеть действительной жизни с ее сутолокой. Поэтому они, конечно, чрезвычайно пригодны для того, чтобы их повторяли в аудиториях и упражняли на них свое остроумие, но таким не может быть то, что вызывает в каждом человеке все-таки действительно существующий позыв к справедливому и добродетельному поведению, и подобные вещи не могут противодействовать сильным импульсам к несправедливости и жестокосердию, а также лежать в основе упреков совести; сведением последних к нарушению таких затейливых правил можно только придать им смешной вид. Такого рода искусственные комбинации понятий никогда не могут также, если серьезно отнестись к делу, заключать в себе истинного побуждения к справедливости и человеколюбию. Таким побуждением, напротив, должно быть нечто такое, что требует мало размышления, а еще менее абстракции и комбинации, что, не завися от умственного развития, говорит во всяком, даже самом невежественном человеке, опирается просто на наглядное восприятие и непосредственно возбуждается реальностью вещей. Пока этика не в состоянии указать подобного фундамента, она может сколько угодно диспутировать и красоваться в аудиториях — действительная жизнь будет над нею издеваться. Я должен поэтому дать этикам парадоксальный совет — сначала немножко осмотреться в человеческой жизни.

§13 СКЕПТИЧЕСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Или же, быть может, обзор напрасно сделанных за более чем двухтысячелетний период времени попыток отыскать для морали прочную основу доказывает, что совсем не существует естественной, от человеческого установления независимой морали, а последняя всецело представляет собою нечто искусственное, средство, изобретенное для того, чтобы лучше сдерживать своекорыстный и злой человеческий род, и что она поэтому необходимо пала бы без поддержки позитивных религий, так как не имеет никакою внутреннего удостоверения и никакой естественной основы? Юстиции и полиции не всегда бывает достаточно: существуют проступки, открытие которых слишком трудно, даже такие, наказание которых ведет к сомнительным результатам, — в этих случаях, стало быть, мы лишены общественной защиты. К тому же гражданский закон, самое большое, может побудить к справедливости, но не к человеколюбию и добрым делам уже по той причине, что тогда каждый захотел бы быть пассивной и никто не хотел бы быть активной стороной. Эти соображения вызвали гипотезу, что мораль опирается исключительно на религию и что обе они имеют целью служить дополнением к неизбежной недостаточности государственного порядка и законодательства. Поэтому не может быть естественной, т. е. просто на природе вещей или человека основанной, морали; отсюда понятно, что философы напрасно стремятся отыскать ее фундамент. Это мнение имеет за собою некоторое правдоподобие; оно выставлялось уже пирронианцами:

Oyte agathon ti esti physei, oyte cacon,    
alia pros anthropon tayta noo cecritai,
cata ton Timona
(Sextus Empiricum. «Adversus mathcmaticos» 11, 140)

… Нет ни блага, ни зла по природе,
но суд об этом выносит человеческий ум»,
по словам Тимона .
(греч.) — Ред.

§14 АНТИМОРАЛЬНЫЕ ИМПУЛЬСЫ

Позволяю себе неправильное словообразование, так как «антиэтический» было бы здесь недостаточно характерным Вошедшие же теперь в моду слова «sittlich und unsitthch» («нравственный и безнравственный») являются плохой заменою для «моральный и неморальный» — во-первых, потому, что «моральный» есть научное понятие, которому, как таковому, подобает греческое или латинское обозначение по основаниям, указанным в моем главном произведении, т. 2, гл 12. с 134 и далее¹³¹ ; во-вторых, потому, что «sittlich» есть слабое и мягкое выражение, трудноотличимое от «sittsam» («благонравный»), для которого популярное название — «zimperlich» («жеманный»). Не нужно делать никаких уступок онемечиванию.

Главная и основная пружина в человеке, как и животном, есть эгоизм, т. е. влечение к бытию и благополучию. Немецкое слово «Selbstsucht» («себялюбие») связано с ложным побочным понятием болезни. Слово же «Eigennutz» («своекорыстие») обозначает эгоизм, поскольку он находится под руководством разума, который дает ему возможность с помощью рефлексии планомерно преследовать свои цели: вот почему животных можно, конечно, назвать эгоистичными, но не своекорыстными. Поэтому для более общего понятия я сохраню слово эгоизм. Этот эгоизм как в животном, так и в человеке самым интимным образом связан, даже, собственно, тождествен с их сокровеннейшим зерном и сущностью. Поэтому обычно все их поступки берут свой источник в эгоизме, и сюда прежде всего всякий раз надо обращаться за объяснением какого- либо данного поступка, подобно тому как на нем же постоянно основан учет тех средств, какими стараются направить человека к какой-либо цели. Эгоизм по своей природе безграничен: человек, безусловно, желает сохранить свое существование, желает, чтобы оно было безусловно свободно от страданий, к которым принадлежат также всякая нужда и лишение, желает возможно большей суммы благосостояния и желает всякого наслаждения, к какому он способен, даже старается, если можно, развить в себе еще новые способности к наслаждению. Все, что противодействует стремлениям его эгоизма, возбуждает его неудовольствие, гнев, ненависть: он видит здесь своего врага, которого надо уничтожить. Он желает, если можно, всем насладиться, все иметь, а так как это невозможно, то по крайней мере всем повелевать. «Все для меня, и ничего для других» — таков его девиз. Эгоизм колоссален — он возвышается над миром. Ибо, если бы каждому отдельному человеку был предоставлен выбор между его собственным уничтожением и гибелью всего прочего мира, то мне нет нужды говорить, куда в огромном большинстве случаев склонился бы этот выбор. Сообразно тому каждый делает себя средоточием мира, все относит к себе, все, что только происходит, даже величайшие перемены в судьбе народов прежде всего ставит в связь с тем, как это отзовется на его интересах, и, как бы последние ни были незначительны и косвенны, на первом месте думает о них. Нет большего контраста, чем между глубоким и исключительным участием, какое каждый принимает в своем собственном «я», и равнодушием, с каким обычно относятся именно к этому «я» все прочие, — как и он к ним. Есть даже комическая сторона в том, что видишь бесчисленных индивидуумов, из которых каждый, по крайней мере в практическом отношении, считает реальным только себя одного, а на остальных смотрит до некоторой степени как на простые фантомы. Это в конечном итоге зависит от того, что всякий дан себе самому непосредственно, другие же даны ему лишь косвенным образом — через представление о них в его голове; а непосредственность заявляет свои права. Именно вследствие присущей каждому сознанию субъективности всякий составляет для себя самого весь мир, ибо все объективное существует лишь косвенно, как простое представление субъекта, так что всегда все держится на самосознании. Единственный мир, который каждому действительно знаком и о котором он знает, он носит в себе как свое представление, и этот мир есть поэтому его центр. Вот почему всякий бывает для себя все во всем: он находит себя как вместилище всякой реальности, и для него ничего не может быть важнее, чем он сам. Но меж тем как с его субъективной точки зрения его «я» представляется такой колоссальной величиной, с объективной оно съеживается почти в ничто, именно приблизительно в миллиардную часть живущего в настоящее время человечества. Но при этом он с полной уверенностью знает, что именно это превыше всего стоящее «я», этот микрокосм, по отношению к которому макрокосм представляется простой его модификацией или акциденцией, словом, весь его мир должен погибнуть в момент смерти, так что последняя равносильна для него гибели мира. Таковы, следовательно, элементы, из которых на основе воли к жизни вырастает эгоизм, всегда лежащий между человеком и человеком как широкий ров. Если кому действительно случится перепрыгнуть через него на помощь другому, то это будет как бы чудом, которое возбуждает удивление и находит одобрение. Выше, в § 8, при изъяснении кантовского морального принципа я имел случай показать, как проявляется эгоизм в обыденной жизни, где он вопреки вежливости, какою его прикрывают наподобие фигового листа, все-таки постоянно откуда- нибудь да выглядывает. Именно: вежливость — это условное и систематическое отрицание эгоизма в мелочах повседневного обихода, и она представляет собою, конечно, признанное лицемерие, однако она культивируется и восхваляется, так как то, что она скрывает, — эгоизм, настолько гадко, что его не хотят видеть, хотя знают, что оно тут, подобно тому, как желают, чтобы отвратительные предметы по крайней мере были прикрыты занавеской. Так как эгоизм, когда его не сдерживает никакая внешняя власть, к которой надо причислить также всякий страх, будь то перед земными или перед сверхъестественными силами, или когда не противодействует ему подлинный моральный импульс, безусловно стремится к своим целям, то при бесчисленном множестве эгоистичных индивидуумов лозунгом дня, во вред всем, было бы «bellum omnium contra omnes» («война всех против всех»¹³² (лат) — Ред.). Поэтому рефлектирующий разум очень скоро изобретает государственное устройство, которое, возникая из взаимного страха перед взаимным насилием, настолько предотвращает вредные последствия всеобщего эгоизма, насколько этого можно достигнуть отрицательным путем. Там, где две противодействующие ему силы не могут оказать своего действия, он тотчас обнаруживается во всем своем страшном объеме, и явление это бывает не из привлекательных. Когда я, желая без многословия выразить могущество этой антиморальной силы, думал о том, чтобы одною чертой отметить размеры эгоизма, и искал для этого какой- нибудь действительно выразительной гиперболы, я натолкнулся в конце концов на такую: иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы ею жиром смазать себе сапоги. Но при этом у меня все-таки осталось сомнение, действительно ли это гипербола. Итак, эгоизм — это первая и главнейшая, хотя не единственная сила, с которой приходится бороться моральному импульсу. Отсюда уже видно, что последний, чтобы выступить против такого противника, должен быть чем- нибудь более реальным, нежели хитроумные мудрствования или априористические мыльные пузыри. Однако первое условие на войне — ознакомиться с врагом. В предстоящей борьбе эгоизм, как главная сила своей стороны, будет направлен главным образом против добродетели справедливости, которая, на мой взгляд, первая и действительно подлинная основная добродетель.

Напротив, с добродетелью человеколюбия чаще борются зложелаштельство или ненавистничество. Поэтому мы рассмотрим прежде всего источник и традации этих качеств. Зложелательство в слабых степенях встречается очень часто, даже почти постоянно, легко достигая высших степеней. Гёте, конечно, прав, говоря, что на этом свете равнодушие и антипатия вполне у себя дома («Избирательное сродство», ч. I, гл. З¹³³ ). Для нас очень хорошо, что благоразумие и вежливость набрасывают на них свой покров и не позволяют нам видеть, насколько общераспространено взаимное зложелательство и как продолжается, по крайней мере в мыслях, bellum omnium contra omnes. Но при случае оно все-таки выступает на свет, например — в столь обычной и столь беспощадной клеветe; вполне же явным становится оно при вспышках гнева, которые большею частью идут во много раз далее своего повода и не могли бы оказываться такими сильными, если бы они, подобно пороху в ружье, не были сжаты в виде долго выношенной, в глубине души питаемой ненависти. В большинстве случаев зложелательство возникает из неизбежных и на каждом шагу происходящих коллизий эгоизма. Затем оно возбуждается также и объективно зрелищем всякого рода пороков, недостатков, слабостей, глупостей, погрешностей и несовершенств, какие, в большей или меньшей степени, всякий являет перед другими, по крайней мере, при случае. Дело может зайти так далеко, что иному, быть может, особенно в минуты ипохондрического настроения, мир покажется с эстетической стороны музеем карикатур, с интеллектуальной — желтым домом, а с моральной — мошенническим притоном. Если такое настроение становится постоянным, возникает мизантропия. Наконец, главный источник зложелательства — зависть, или, скорее, она сама уже есть зложелательство, возбуждаемое чужим счастьем, состоянием или преимуществами. Ни один человек вполне от нее не свободен, и уже Геродот (III, 80) сказал «Phthonos archethen emphyctai anthropo» («Зависть изначально присуща человеческой натуре»¹³⁵ (греч) — Ред.). Однако степени ее очень различны. Всего непримиримее и язвительнее бывает она, когда направлена на личные качества, так как здесь завистнику не остается уже никакой надежды; вместе с тем она принимает тогда наиболее гнусный характер, так как человек ненавидит то, что он должен был бы любить и чтить, но так обстоит дело:

Di lor par рш chc d altn, mvidia s'abbia,    
Che per se stessi son levati a volo,
Uscendo fuor della commune gabbia

Наверное, больше других возбуждают зависть те,
Кто, поднявшись силою собственных крыльев,
Улетел из общей для всех клетки

§15 КРИТЕРИИ МОРАЛЬНО-ЦЕННЫХ ПОСТУПКОВ

Теперь надлежало бы прежде всего решить эмпирический вопрос, встречаются ли в опыте поступки добровольной справедливости и бескорыстного человеколюбия, которое в этом случае может доходить до благородства и великодушия. К сожалению, вопрос этот все-таки нельзя решить вполне эмпирическим путем, так как в опыте всегда дано лишь деяние, побуждения же остаются скрытыми; поэтому всегда сохраняется возможность, что на справедливый или добрый поступок оказал влияние какой-нибудь эгоистический мотив. Я не хочу прибегать к непозволительной уловке — здесь, в теоретическом исследовании апеллировать к совести читателя. Но я думаю, что найдутся очень немногие, кто сомневается и не имеет по собственному опыту убеждения в том, что человек нередко поступает справедливо с единственной и исключительной целью, чтобы другой не потерпел несправедливости, и что есть даже люди, которым как бы врожден принцип воздавать другому должное, которые поэтому никого намеренно не обижают, не ищут безусловно своей выгоды, но при этом считаются также с правами других, — люди, которые при обоюдопринятых обязательствах смотрят не только за тем, чтобы другой исполнил свое, но и за тем, чтобы он получил свое, искренно не желая, чтобы терпели ущерб те, кто с ними имеет дело. Это — истинно честные люди, немногие aequi (справедливые (лат.). — Ред.) среди бесчисленного множества iniqui (несправедливых (лат.). — Ред.). Но такие люди есть. Равным бразом со мною, думаю я, согласятся, что иные помогают и дают, оказывают услуги и отказываются от своего, не имея в душе своей никакого иного умысла, кроме того, чтобы была оказана помощь другому, видимо в ней нуждающемуся. И что Арнольд Винкельрид¹³⁸ , воскликнув: «Верные, дорогие союзники, озаботьтесь о моей вдове и ребенке», а затем обняв столько вражеских копий, сколько мог захватить, имел при этом своекорысгную цель, — это пусть думает, кто может; я же этого не в состоянии думать. Выше, в § 13, я уже обращал внимание на случаи свободной справедливости, которых нельзя отрицать без изворотов и упрямства. Но если бы тем не менее кто-либо стал настаивать на своем отрицании возможности всех таких поступков, то тогда, по нему, мораль была бы наукой без реального объекта, подобно астрологии и алхимии, и продолжать дальше споры об ее основе значило бы терять время. Таким образом, с ним у меня разговор был бы кончен; я говорю с тем, кто допускает реальность упомянутых поступков.

Итак, лишь за этого рода поступками признается подлинная моральная ценность. В качестве их своеобразного и характерного признака мы находим исключение такого рода мотивов, которыми вызываются все другие человеческие действия, именно — мотивов своекорыстных в самом широком смысле этого слова. Вот почему открытие своекорыстного мотива, если он был единственным, совершенно лишает поступок моральной ценности, а если он действовал как побочный, то умаляет ее. Отсутствие всякой эгоистической мотивации — вот, следовательно, критерий морально-ценного поступка. Правда, можно бы возразить, что и поступки чистой злобы и жестокости не своекорыстны; ясно, однако, что они не могут здесь подразумеваться, так как они являются противоположностью тем поступкам, о которых идет речь, впрочем, кто настаивает на строгости определения, тот может прямо выделить первого рода поступки с помощью того существенного для них признака, что они имеют целью чужое страдание. В качестве совершенно интимного и потому не столь очевидного признака морально-ценных поступков присоединяется еще то, что они оставляют после себя известную удовлетворенность самим собою, называемую одобрением совести, подобно тому как, с другой стороны, противоположные им поступки несправедливости и сердечной черствости, а еще того более деяния злобы
жестокости сопряжены с противоположной внутренней самооценкой. Далее, вторичным и случайным внешним признаком служит еще то, что поступки первого рода вызывают одобрение и уважение беспристрастных свидетелей, а второго — наоборот. Установленные таким образом и допущенные в качестве фактически данных морально-ценные поступки мы имеем теперь перед собою как существующий и подлежащий объяснению феномен; поэтому мы должны исследовать, что может побуждать человека к такого рода поступкам, — исследование, которое, если оно нам удастся, необходимо должно выяснить подлинный моральный импульс, чем и будет решена наша проблема, так как в нем должна найти себе опору всякая этика.

§16 УКАЗАНИЕ И ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ЕДИНСТВЕННОГО ПОДЛИННО МОРАЛЬНОГО ИМПУЛЬСА

После предшествующих, совершенно необходимых предварительных разъяснений я перехожу к указанию истинного, лежащего в основе всех поступков с подлинной моральной ценностью импульса, и в качестве такового пред нами явится стимул, по своей серьезности и своей несомненной реальности очень далекий от всех изощрений, мудрований, софизмов, произвольно схваченных утверждений и априорных мыльных пузырей, в которых хотят видеть источник морального поведения и основу этики прежние системы. Так как я хочу не предложить этот моральный импульс для какого-либо принятия ad libitum (по желанию (лат.) — Ред.), но действительно доказать его как единственно возможный, а доказательство это требует сопоставления многих мыслей, то я выставляю некоторые предпосылки, которые предполагаются при ведении доказательства и, конечно, могут считаться аксиомами, за исключением двух последних, основанных на данных выше разъяснениях.

1) Ни один поступок не может совершиться без достаточного мотива, точно так же как не может двигаться камень без достаточного толчка либо тяги.
2) Равным образом ни один поступок, для которого имеется достаточный по характеру действующего лица мотив, не может не быть совершен, если его не сдержит с необходимостью какой- нибудь более сильный противомотив.
3) То, что двигает волею, есть исключительно благо и зло, взятые вообще и в самом широком смысле слова; а также, наоборот, благо и зло обозначают «соответственное или противоположное воле». Таким образом, всякий мотив должен иметь отношение к благу и злу.
4) Следовательно, всякий поступок относится, как к своей последней цели, к какому-либо существу, восприимчивому к благу и злу.
5) Существо это есть или сам действующий, или кто-нибудь другой, который играет тогда при поступке пассивную роль, так как тот совершается во вред или на пользу и во благо.
6) Всякий поступок, последнею целью которого служит благо и зло самого действующего, эгоистичен.
7) Все сказанное здесь о поступках вполне приложимо точно так же и к воздержанию от таких поступков, для которых имеются мотив и противомотив.
8) Вследствие сделанных в предыдущем параграфе разъяснений эгоизм и моральная ценность поступка, безусловно, исключают друг друга. Если какой-либо поступок имеет мотивом эгоистическую цель, то он не может иметь никакой моральной ценности; если за поступком надо признать моральную ценность, то его мотивом не может быть никакая эгоистическая цель, непосредственная или косвенная, близкая или отдаленная.
9) Вследствие осуществленного в § 5 исключения мнимых обязанностей перед самим собою моральное значение поступка может заключаться лишь в его отношении к другим: лишь по отношению к ним может он обладать моральной ценностью либо неприемлемостью и потому быть поступком справедливости или человеколюбия, а также их противоположностью.

Из этих посылок с очевидностью вытекает следующее: благо и зло, которые (согласно посылке 3), как последняя цель, лежат в основе всякого поступка или воздержания от него, есть благо и зло самого действующего или кого-нибудь другого, являющегося при поступке пассивной стороной. В первом случае поступок необходимо будет эгоистичным, так как он основан на собственном интересе. Это бывает не только при поступках, явно предпринимаемых для своей собственной пользы и выгоды, каково их громадное большинство, но это точно так же имеет силу, когда мы ожидаем от поступка какого-либо отдаленного результата для себя, в этом ли или в другом мире; или когда мы при этом имеем в виду свою честь, свою славу у людей, чье- нибудь уважение, симпатию зрителей и т. д.; точно так же, когда мы этим поступком желаем поддержать принцип, от всеобщего следования которому мы эвентуально ждем выгоды для себя самих, как, например, от принципа справедливости, всеобщей готовности прийти на помощь и т. д.; равным образом когда мы считаем нужным повиноваться какому-либо абсолютному повелению, исходящему хотя от неизвестной, но все- таки очевидно высшей силы: в этом случае побуждающим стимулом может служить только страх перед вредными последствиями непослушания, хотя они представляются лишь в общем и неопределенном виде; далее, когда каким-нибудь поступком или воздержанием от него мы стремимся поддержать свое собственное высокое мнение о себе самих, своем значении или достоинстве, ясно или неясно понятых, — мнение, от которою в противном случае пришлось бы отказаться и тем получить удар для своей гордости; наконец, также, когда мы, по вольфовским принципам, желаем таким образом работать над своим собственным совершенствованием.
Словом, можно предположить в качестве последней движущей пружины поступка все что угодно; все-таки окажется, что тем или иным окольным путем действительным импульсом служит в конце концов собственное благо и зло поступающего, значит, поступок эгоистичен, следовательно — он лишен моральной ценности. Существует только один случай, где этого нет, именно когда последнее движущее основание к совершению или несовершению поступка прямо и исключительно лежит во благе и зле кого-нибудь другого, играющего при этом пассивную роль, когда, следовательно, активная сторона в своем поведении или воздержании имеет в виду единственно благо и зло другого и совсем не стремится ни к чему иному, кроме как к тому, чтобы этот другой не потерпел ущерба или даже получил помощь, поддержку и облегчение. Только эта цель налагает на поступок или воздержание от него печать моральной ценности, которая поэтому основана исключительно на том, что поступок совершается или не совершается просто на пользу и во благо другому лицу. А коль скоро этого нет, то благо и зло, побуждающие к любому поступку или удерживающие от него, могут быть лишь благом и злом самого поступающего; но тогда поступок или воздержание от него всегда будет эгоистичным, т. е. лишенным моральной ценности.
Но если теперь мой поступок совершается всецело и исключительно ради другого, то моим мотивом непосредственно должно быть его благо и зло, точно так же как при всех других поступках таким мотивом служит мое собственное. Это приводит нашу проблему к более узкой формулировке, именно к такой: каким образом бывает возможно, чтобы благо и зло другого непосредственно, т. е. совершенно так же, как в иных случаях лишь мое собственное, двигало мою волю, т. е. прямо становилось моим мотивом, порою даже в такой степени, что я предпочитаю его моему собственному благу и злу, этому во всех иных случаях единственному источнику моих мотивов. Очевидно, это возможно лишь благодаря тому, что этот другой становится последнею целью моей воли, совершенно такою же, как в других случаях бываю я сам; благодаря тому, следовательно, что я совершенно непосредственно желаю его блага и не желаю его зла, столь же непосредственно, как в других случаях только своего собственного. А это необходимо предполагает, что я прямо вместе с ним страдаю при его горе как таковом, чувствую его горе, как иначе только свое, и потому непосредственно хочу его блага, как иначе только своего. Но это требует, чтобы я каким-нибудь образом отождествился с ним, т. е. чтобы по крайней мере до некоторой степени упразднилась та полнейшая разница между мною и всяким другим, на которой как раз и основан мой эгоизм. А так как я все- таки не нахожусь в шкуре другого, то только с помощью познания, которое я о нем имею, т. е. представления о нем в моей голове, могу я настолько себя с ним отождествить, чтобы мое деяние засвидетельствовало об устранении названной разницы. Но разобранный здесь процесс не вымышлен и не схвачен из воздуха, а есть процесс действительный, даже вовсе не редкий: это — повседневный феномен сострадания, т. е, совершенно непосредственного, независимого от всяких иных соображений участия прежде всего в страдании другого, а через это в предотвращении или прекращении этого страдания, в чем, в последнем итоге, и состоит всякое удовлетворение и всякое благополучие и счастье. Исключительно только это сострадание служит действительной основой всякой свободной справедливости и всякого подлинного человеколюбия. Лишь поскольку данный поступок берет начало в этом источнике, — имеет он моральную ценность, а всякое действие, обусловленное какими-либо другими мотивами, лишено ее. Коль скоро возбуждается это сострадание, благо и зло другого становится непосредственно близким моему сердцу, совершенно так же, хотя и не всегда в равной степени, как в других случаях единственно мое собственное: стало быть, теперь разница между им и мною уже не абсолютна.
Во всяком случае, процесс этот достоин удивления, даже полон тайны. Это — поистине великое таинство этики, ее перво- феномен и пограничная линия, переступить за которую может дерзать еще только метафизическое умозрение. Мы видим, что в этом процессе та перегородка, которая, по светочу природы (как древние теологи называют разум), совершенно отделяет одно существо от другого, устраняется, и «не-я» до некоторой степени превращается в «я». Мы не будем, впрочем, входить теперь в метафизическое истолкование этого феномена и пока посмотрим, все ли поступки свободной справедливости и подлинного человеколюбия действительно вытекают из этого процесса. Тогда наша проблема будет решена, так как мы укажем последний фундамент моральности в самой человеческой природе, каковой фундамент не может уже сам быть опять проблемою этики, а подлежит, конечно, ведению метафизики, как все существующее как таковое. Однако метафизическое истолкование этического первофеномена не входит уже в пределы поставленной Королевской Академией темы, имеющей в виду основу этики, и может быть присоединено разве только как ad libitum даваемое и ad libitum принимаемое добавление. Но прежде чем приступить к выводу кардинальных добродетелей из выставленного основного импульса, я должен сделать здесь еще два существенных добавочных замечания.
1) Ради более легкого понимания я упростил данное выше выведение сострадания как единственного источника морально- ценных поступков тем, что намеренно оставил без внимания импульс злобы, которая, бескорыстная, как и сострадание, делает своею последней целью чужую боль. Но теперь мы можем, присоединив ее, резюмировать данное выше доказательство с большей полнотой и точностью.
Существуют вообще лишь три основные пружины человеческих поступков, и только через возбуждение их действуют все, какие только возможны, мотивы. Вот они:
a) эгоизм, который хочет собственного блага (он безграничен);
b) злоба, которая хочет чужого горя (доходит до самой крайней жестокости);
c) сострадание, которое хочет чужого блага (доходит до благородства и великодушия).
Всякий человеческий поступок необходимо сводится к одному из этих импульсов, хотя могут действовать и два из них вместе. А так как мы признали морально-ценные поступки фактически данными, то и они должны исходить от одной из этих основных пружин. Но в силу посылки 8 для них не может служить источником первый импульс, а еще тою менее второй — так как все получающиеся из последнего поступки морально порочны, тогда как первый отчасти дает поступки морально-безразличные. Итак, они должны брать начало в третьем импульсе, и это получит себе апостериорное подтверждение в последующем.
2) Непосредственное участие в другом ограничено его страданием и не возбуждается также, по крайней мере прямо, его благополучием; последнее само по себе оставляет нас равнодушными. Это говорит Ж. Ж. Руссо в «Эмиле» (кн. IV): «Первое правило: сердцу человеческому свойственно ставить себя на место не тех людей, которые счастливее нас, но только тех, которые больше нас заслуживают жалости» и проч.¹³⁹
Причина этого — та, что скорбь, страдание, куда относится всякий недостаток, лишение, нужда, даже всякое желание, есть нечто положительное, непосредственно ощущаемое. Напротив, сущность удовлетворения, наслаждения, счастья заключается лишь в прекращении лишения, в успокоении боли. Тут, стало быть, мы имеем действие отрицательное. Поэтому-то потребность и желание служат условием всякого наслаждения. Это признавал уже Платон, исключая отсюда лишь благовония и ду-ховные радости («Respublica» («Государство» (лат.). — Ред.), 9, с. 264 и далее, Bip.¹⁴⁰ ). И Вольтер говорит: «Нет истинных наслаждений без истинных потребностей». Таким образом, положительное, само о себе свидетельствующее, есть боль: удовлетворение и наслаждение отрицательны и представляют собою простое ее прекращение. На этом прежде всего основано, что только страдание, нужда, опасность, беспомощность другого побуждают наше участие прямо и как таковые. Счастливый, довольный как таковой оставляет нас равнодушными — именно потому, что его состояние отрицательно: отсутствие скорби, лишения и нужды. Мы можем, правда, радоваться счастью, благополучию, наслаждению других, но это происходит тогда лишь вторично и обусловлено тем, что раньше нас огорчало их страдание и лишение; или же мы принимаем также к сердцу счастье и наслаждение не как таковые, но поскольку их испытывает наш ребенок, отец, друг, родственник, слуга, подданный и т. п. Но счастливый и наслаждающийся чисто как таковой не возбуждает нашего непосредственного участия, как это бывает по отношению к страдающему, нуждающемуся, несчастному чисто как таковому. Ведь даже и для нас самих нашу деятельность возбуждает, собственно, лишь наше страдание, куда надо отнести и всякий недостаток, нужду, желание, даже скуку, тогда как состояние удовлетворенности и счастья оставляет нас недеятельными и в косном покое; каким же образом может быть иначе по отношению к другим? Ведь тут наше участие основано на отождествлении с ними. Вид счастья и наслаждения чисто как таковых очень легко может даже возбуждать нашу зависть, задаток для которой лежит в каждом человеке и которая нашла себе место выше среди антиморальных факторов.

Вследствие данного выше представления о сострадании как о непосредственной мотивации страданием другого я должен также отнестись отрицательно к часто повторявшемуся потом заблуждению Кассины («Saggio analitico sulla compassione», 1788; немецкий перевод Поккельса, 1790)¹⁴¹ , который полагает, будто сострадание возникает благодаря мгновенному обману фантазии, так как де мы переносим себя самих на место страдающего и таким образом в воображении делаем свою личность носительницей его боли. Это вовсе не так: в нас именно каждое мгновение сохраняется ясное сознание, что страдает он, а не мы, и именно в его лице, а не в своем, чувствуем мы страдание, к нашему огорчению. Мы страдаем с ним, стало быть, в нем; мы чувствуем его боль именно как его боль и не воображаем, будто эта боль наша; даже чем счастливее наше собственное состояние и в чем большем контрасте поэтому сознание последнего стоит с положением другого, тем мы восприимчивее к состраданию. Но объяснение возможности этого в высшей степени важного феномена не так легко и не может быть получено чисто психологическим путем, как хотел Кассина. Оно может носить лишь метафизический характер, а такого рода объяснение я попытаюсь дать в последнем отделе.
Теперь же я перехожу к выведению поступков подлинной моральной ценности из их указанного источника. В качестве всеобщего принципа таких поступков и, следовательно, в качестве верховного основного положения этики я уже в предыдущем отделе выставил правило: «Neminem laede, imo omnes, quantum poles, juva». Так как правило это содержит два предложения, то отвечающие ему поступки сами собою распадаются на два класса.

§17 ДОБРОДЕТЕЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ

При ближайшем рассмотрении указанного выше в качестве этического первофеномена процесса сострадания сразу видно, что существуют две ясно различимые степени, в каких страдание другого может непосредственно стать моим мотивом, т. е. определить меня к активному или пассивному поведению. Именно: первая степень лишь та, что оно, противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы я причинял другому страдание, т. е. производил то, чего еще нет, сам становился причиною чужих скорбей; затем вторая, высшая степень — та, когда сострадание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи. Разграничение так называемых обязанностей права и обязанностей добродетели, правильнее, справедливости и человеколюбия, разграничение, которое у Канта выходит таким натянутым, получается здесь совершенно само собою и тем свидетельствует о верности принципа: это естественная, вполне ясная и резкая граница между отрицательным и положительным, между «не вредить» и «помогать». Прежнее наименование «обязанности права» и «обязанности добродетели», причем последние называются также обязанностями любви, несовершенными обязанностями, имеет прежде всего тот недостаток, что оно ставит genus (род (лат.). — Ред.) в одном ряду со species (видовым отличием (лат.). — Ред.), ибо справедливость тоже есть добродетель. Затем, в основе его лежит слишком широкое распространение понятия обязанности, которое я ниже поставлю в его истинные рамки. На место вышеприведенных двух видов обязанностей я ставлю поэтому две добродетели: добродетель справедливости и добродетель человеколюбия, которые я называю кардинальными добродетелями, потому что все прочие из них следуют практически и могут быть выведены теоретически. Обе они коренятся в естественном сострадании. Само же это сострадание — бесспорный факт человеческого сознания, существенно ему свойственно, основано не на предположениях, понятиях, религиях, догматах, мифах, воспитании и образовании, а имеет исконный и непосредственный характер, заложено в самой человеческой природе, дает именно поэтому себя знать при всяких обстоятельствах и сказывается во всех странах и во все времена: вот отчего к нему, как к чему-то необходимо имеющемуся в каждом человеке, всюду с уверенностью апеллируют, и нигде оно не принадлежит к «чужим богам». Напротив, в ком его, по- видимому, нет, того называют бесчеловечным, равным образом и слово «человечность» часто употребляется как синоним сострадания.
Итак, первая степень действия этого подлинного и естественного морального импульса лишь отрицательна. Исконно мы все склонны к несправедливости и насилию, так как наши потребности, наши вожделения, наш гнев и ненависть являются в сознании непосредственно и потому имеют jus primi occupantis (право первого захвата (лат.). — Ред.); между тем причиняемые нашей несправедливостью и насилием чужие страдания достигают сознания лишь вторичным путем представления и только через опыт, стало быть, косвенно, поэтому Сенека и говорит: «Ad neminem ante bona mens venit quam mala» («Никому благомыслие не досталось сразу же, — у всех дух был раньше захвачен злом»¹⁴² (лaт) — Ред) (Письма, 50). Таким образом, первая степень в действии сострадания — та, что оно оказывает препятствие причинению мною страданий другим вследствие присущих мне антиморальных потенций, кричит мне «стой!» и заслоняет другого как ограда, охраняющая его от обиды, какую он в противном случае претерпел бы от моего эгоизма или злобы. Таким путем из этой первой степени сострадания возникает правило «neminem laede», т. е. принцип справедливости, каковая добродетель исключительно здесь имеет свое истинное, чисто моральное, от всякой примеси свободное происхождение и нигде еще иметь его не может, так как иначе ей пришлось бы опираться на эгоизм. Если моя душа восприимчива до этой степени к состраданию, то последнее удержит меня, где и когда я для достижения своих целей захотел бы воспользоваться в виде средства чужим страданием, — все равно, появится ли это страдание немедленно или потом, будет ли оно прямым или косвенным, через посредство промежуточных звеньев. Следовательно, я не посягну тогда ни на собственность, ни на личность другого, не причиню ему ни духовных, ни телесных страданий, т. е. не только воздержусь от всякого физического вреда для него, но точно так же не нанесу ему и нравственного огорчения, например каким-нибудь оскорблением, беспокойством, досадою или клеветой. То же самое сострадание удержит меня от того, чтобы удовлетворить свои похоти, разрушая у женских индивидов счастье всей их жизни, или соблазнять жену другого, или же морально и физически развращать юношей, склоняя их к педерастии. Вовсе, однако, не требуется, чтобы сострадание действительно возбуждалось в каждом отдельном случае (тогда оно часто являлось бы и слишком поздно); но из раз навсегда приобретенного знания о страдании, неизбежно причиняемом другим при всяком несправедливом поступке и усугубляемом от чувства пережитой несправедливости, т. е. чужого превосходства, в благородных душах возникает правило «neminem laede», а разумное обсуждение превращает его в раз навсегда принятую твердую позицию уважать права каждого, не позволять себе никакого на них посягательства, сохранять себя свободным от самоупрека в том, что служишь причиною чужих страданий, и потому не сваливать на других с помощью насилия или хитрости те житейские тяготы и страдания, какие при случае постигают каждою, а самому нести свою в них долю, не удваивая доли другого. Ибо хотя принципы и абстрактное познание вообще вовсе не являются первоисточником или первою основою моральности, тем не менее они неизбежны для морального образа жизни, это как бы вместилище, резервуар, в котором хранятся намерения, возникшие из источника всякой моральности, не во всякое мгновение действующего, — хранятся, чтобы в случае надобности явиться к услугам через отводные каналы. Таким образом, в области моральной дело обстоит одинаково, как и в физиологической, где, например, необходим желчный пузырь как резервуар для продукта печени, — то же и во многих других подобных случаях. Без твердо усвоенных принципов мы были бы отданы всецело во власть антиморальных импульсов, всякий раз когда они благодаря внешним впечатлениям доходили бы до степени аффектов. Твердость в сохранении и соблюдении принципов вопреки противодействующим им мотивам — это самообладание. Здесь заключается также причина, почему женщины, которые вследствие слабости своего разума гораздо менее мужчин способны понимать, поддерживать и брать в руководство всеобщие принципы, обычно уступают им в добродетели справедливости, т. е., значит, также и в честности и добросовестности; поэтому наиболее частыми их пороками являются несправедливость и притворство, а ложь — настоящая их стихия. Зато они превосходят мужчин в добродетели человеколюбия, ибо повод для нее по большей части нагляден и потому непосредственно обращается к состраданию, к которому женщины решительно более восприимчивы. Но для них истинным существованием обладает лишь наглядное, наличное, непосредственно реальное: познаваемое лишь с помощью. понятий отдаленное, отсутствующее, прошлое, будущее не вполне ими постигается; так что и здесь имеется компенсация: справедливость — более мужская, человеколюбие — более женская добродетель. Мысль видеть женщин на судейском кресле возбуждает смех, но сестры милосердия даже лучше братьев милосердия. Но теперь животное, гак как оно совершенно лишено абстрактного или разумного познания, совсем не способно ни к каким намерениям, не говоря уже о принципах, не способно, стало быть, ни к какому самообладанию, а всецело находится во власти впечатления и аффекта. Поэтому-то оно не имеет никакой сознательной моральности, хотя виды обнаруживают большие различия в злобе и доброте характера, а в высших родах такая разница заметна даже и между индивидуумами. Согласно сказанному, в отдельных поступках справедливого человека сострадание продолжает действовать только косвенно, через посредство принципов, и не столько actu, сколько potentia, вроде того как в статике большая скорость, которая достигнута большею длиною одного плеча весов и благодаря которой меньшая масса уравновешивает большую, в состоянии покоя действует лишь potentia и тем не менее в такой же полной мере, как и actu. Однако при этом сострадание всегда остается наготове выступить и поэтому, если когда-либо в единичных случаях принятое нами правило справедливости начинает колебаться, то для поддержки его и для оживления справедливых намерений ни один мотив (оставляя в стороне эгоистические) не действует так сильно, как почерпнутый из самого первоисточника, из сострадания. Это справедливо не только, когда, например, дело идет об оскорблении личности, но также когда имеется в виду собственность, когда, например, кто-либо чувствует желание удержать наиденную им ценную вещь; в этом случае — если исключить все противодействующие мотивы со стороны благоразумия и религии — ничто так легко не возвратит ею на путь справедливости, как представление о заботе, скорби и жалобах потерявшего. Чувством этой истины объясняется, что часто в газетной публикации с просьбой возвратить потерянные деньги соединяют уверение, что потерявший — человек бедный, слуга и г. п.

Эти соображения, надо надеяться, ясно показывают, что, как это ни странно с первого взгляда, во всяком случае и справедливость как подлинная, свободная добродетель имеет свое начало в сострадании. Если же тем не менее кому-нибудь эта почва показалась бы слишком скудной, чтобы только в ней могла корениться эта великая, действительно настоящая кардинальная добродетель, тот пусть вспомнит из прежнего изложения, в какой малой мере встречается среди людей подлинная, добровольная, бескорыстная и неприукрашенная справедливость: ведь последняя всегда является лишь в виде неожиданного исключения и к своему низшему сорту, справедливости, основанной на простом благоразумии и всюду громко о себе говорящей, относится по качеству и количеству как золото к меди. Последнего рода справедливость я назвал бы dicaiosyne pandemos (всенародная справедливость (греч) — Ред.), первую же — urania (небесная¹⁴³ (греч) — Ред.), так как ведь это она, по Гесиоду, оставляет в железный век землю, чтобы найти приют у небесных богов. Для этрго редкого и на земле всегда лишь экзотического растения указанный корень достаточно крепок.

Таким образом, несправедливость или неправда всегда состоит в нанесении обиды другому. Оттого понятие несправедливости положительно и предшествует понятию права, понятию отрицательному и обозначающему просто поступки, которые можно совершать, не обижая других, т. е. не причиняя неправого. Легко видеть, что к поступкам этим принадлежат также все действия, имеющие исключительною целью защитить себя от грозящей неправды. Ибо никакое участие к другому, никакое сострадание по отношению к нему не может налагать на меня обязательства терпеть от него обиды, т. е. подвергаться несправедливости. Что понятие права отрицательно, в противоположность положительной несправедливости, это можно видеть также по первому объяснению, какое дает этому понятию отец философской юриспруденции Гуго Греции в начале своего труда: «lus hie nihil aliud, quam quod mstum est, significat idque negante magis sensu quam aiente, ut ius sit, quod iniustum non est» (De iure belli et pacis», lib. I, cap. 1, § 3) («Право здесь означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости» («О праве войны и мира», кн 1, гл 1, § З¹⁴⁴ ) (лат) — Ред). Отрицательность справедливости проявляется, вопреки видимости, даже в ее ходячем определении «отдавать каждому свое». Если это — свое, то его нет нужды отдавать ему; таким образом, это выражение означает «никого не лишать своего». Так как требование справедливости — чисто отрицательное, то исполнение его может быть осуществлено принуждением, ибо правилу neminem laede могут следовать все сообща. Принудительным учреждением для этого служит государство, единственная цель которого — ограждать отдельных лиц друг or друга, а целое — от внешних врагов. Некоторые немецкие философских дел мастера нашей продажной эпохи хотели бы превратить его в морально-педагогическое учреждение, причем проглядывает задняя иезуитская цель упразднить личную свободу и индивидуальное развитие отдельного человека, превратив его в простое колесо китайской государственной и религиозной машины. Но это тот самый путь, по которому во время оно пришли к инквизициям, аутодафе и религиозным войнам; слова Фридриха Великого: «В моей стране всякому должно быть предоставлено заботиться о своем спасении на свой собственный манер» — означали, что он совершенно от этого пути отказывается. Напротив, мы видим и теперь еще всюду (за более кажущимся, чем действительным исключением Северной Америки), что государство берет на себя заботу и о метафизических потребностях своих сочленов. Правительства как будто избрали своим принципом положение Квинта Курция: «Nulla res efficacius multitudinem regit quam superstitio: alioquin impotens, saeva, «mutabilis, ubi vana religione capta est, mehus vatibus quam ducibus suis paret» («Ничто не управляет толпой с большим успехом, чем суеверие: вообще бессильная, жестокая и непостоянная, она, попав во власть лжерелигии, лучше повинуется пророкам, чем своим правителям»¹⁴⁵ (лат.) — Ред.).

Понятия «неправое» и «право» как равнозначные ущемлению и неущемлению — к последнему также относится защита от ущемления, — очевидно, не зависят ни от какого положительного законодательства и ему предшествуют: таким образом, существует чисто этическое право или право естественное и чистое, т. е. от всякого положительного установления независимое правоведение. Принципы их, правда, имеют эмпирическое происхождение, ибо возникают по поводу понятия ущемления; но сами по себе принципы эти опираются на чистый разум, подсказывающий такое априорное правило: causa causae est causa effectus (причина причины есть также причина ее следствия (лат.) — Ред.). Это в данном случае означает, что причиною того, что я должен совершить для защиты себя от обиды другого, является он сам, а не я, так что я могу противиться всем посягательствам с его стороны, не причиняя ему тем несправедливости. Это как бы закон отражения в моральной сфере. Итак, из соединения эмпирического понятия ущемления с тем правилом, какое дает нам чистый рассудок, возникают основные понятия о неправом и праве, которые каждый понимает a priori и немедленно применяет по поводу опыта. Отрицающему это эмпирику можно указать, так как он считается исключительно с опытом, хотя бы только на дикарей, которые все вполне правильно, часто даже тонко и точно отличают неправое от права, что очень бросается в глаза при их меновой торговле и иных соглашениях с экипажами европейских кораблей при их визитах туда. Они дерзки и самоуверенны, когда правы, и, напротив, боязливы, когда право не на их стороне. При спорах они соглашаются со справедливой компенсацией, несправедливые же приемы заставляют их браться за оружие. Правоведение — часть морали, устанавливающая поступки, от которых надлежит воздерживаться, если мы не желаем обижать других, т. е. совершать несправедливость. Мораль, стало быть, имеет при этом в виду активную сторону. Законодательство же берет эту главу морали, чтобы применить ее по отношению к пассивной стороне, т. е. наоборот, и рассматривает те же поступки как такие, которых никто не обязан терпеть, так как никто не должен подвергаться несправедливости. Против этих поступков государство и сооружает батарею законов как положительное право. Цель его та, чтобы никто не терпел несправедливости; цель же морального правоведения — чтобы никто не совершал несправедливости (Подробное учение о праве находится в «Мире как воля и представление», т. 1, § 62.).

При всяком несправедливом поступке несправедливость по качеству остается той же, именно ущемлением другого, касается ли оно его личности, его свободы, его собственности, его чести. Но по количеству она может быть очень различной. Это различие в размере несправедливости, по-видимому, не исследовано еще моралистами в надлежащей степени, однако оно всюду признается в действительной жизни, так как ему соответствует размер порицания, с каким к данной несправедливости относятся. Равным образом обстоит дело со справедливостью поступков. Поясним это примером: кто, умирая с голоду, украдет хлеб, тот совершает несправедливость, — но как мала она в сравнении с несправедливостью богатого, который каким-нибудь способом отнимает у бедного его последнее достояние! Богатый, платящий жалованье своему поденщику, поступает справедливо, — но как мала эта справедливость в сравнении с поступком бедного, который добровольно возвратит богатому найденный кошелек с золотом! Но мера этой столь значительной разницы в количестве справедливости и несправедливости (при постоянно одинаковом качестве) мера не прямая и абсолютная, как на масштабе, а косвенная и относительная, как у синусов и тангенсов. Я выставляю для нее такую формулу: величина несправедливости моего поступка равна величине зла, какое я им причиняю другому, разделенной на величину выгоды, какую я сам из него извлекаю; а величина справедливости моего поступка равна величине выгоды, какую доставит мне ущемление другого, разделенной на величину вреда, какой он при этом потерпит. Но сверх того существует еще двойная несправедливость, которая, специфически отличаясь от всякой простой, как бы последняя ни была велика, проявляется в том, что величина негодования беспристрастного свидетеля, всегда пропорциональная величине несправедливости, лишь при двойной достигает высшей степени: мы с отвращением относимся к ней как к чему-то возмутительному и вопиющему, как к злодеянию, к agos (кощунству (греч.). — Ред.), при котором боги как бы закрывают свое лицо.
Эта двойная несправедливость имеет место, когда кто- либо прямо принял обязательство охранять другого в каком-либо определенном отношении, так что одно уже неисполнение этого обязательства было бы обидою другому, стало быть, несправедливостью; но человек еще к тому же сам посягает на этого другого, нанося ему ущерб именно в том, в чем он должен был бы его оберегать. Это бывает, например, когда нанятый телохранитель или провожатый становится убийцей, доверенный страж — вором, когда опекун присваивает себе собственность опекаемых, адвокат играет на руку противной стороне, судья идет на подкуп, спрошенный о совете умышленно рекомендует обратившемуся к нему что-нибудь пагубное: все это вместе мыслится в понятии измены, вызывающей всеобщее отвращение, почему и Данте помещает изменников в самой глубине адской пропасти, где пребывает сам сатана («Inferno», XI, 61—66)¹⁴⁶ .

Так как мы затронули здесь понятие обязательства, то уместно будет установить столь часто применяемое в этике, как и в жизни, понятие долга, которому, однако, дают слишком широкое толкование. Мы нашли, что несправедливость всегда состоит в нанесении обиды другому, касается ли она его личности, его свободы, его собственности или его чести. Отсюда следует, по- видимому, что всякая несправедливость должна быть положительным посягательством, деянием. Но существуют поступки, само несовершение которых есть уже несправедливость; такие поступки называются обязанностями. Это — истинное философское определение понятия долга, которое, напротив, теряет всякую своеобразность и потому лишается смысла, если, как в прежней морали, мы будем называть обязанностью всякий похвальный образ действий, забывая, что то, что есть долг, должно быть также повинностью. Долг, to deon, le devoir, duty (долг, обязанность (греч. фр., англ.)) есть, следовательно, такой поступок, простым несовершением которого мы ущемляем уже другого, т. е. причиняем ему несправедливость. Очевидно, это возможно только при том условии, если человек взял на себя данный поступок, т. е. именно обязался к нему. Поэтому все обязанности основаны на принятом обязательстве. Последнее есть обычно прямое, взаимное соглашение, как, например, между государем и народом, правительством и чиновниками, господином и слугою, адвокатом и клиентом, врачом и больным, вообще между всяким, кто принял на себя какого-либо рода труд, и его доверителем в самом широком смысле этого слова. Вот почему всякая обязанность дает какое-либо право, ибо никто не может обязываться без мотива, т. е. в данном случае без какой-либо выгоды для себя. Мне известно только одно обязательство, которое принимается не путем соглашения, а непосредственно самим поступком: здесь тот, перед кем его имеют, еще не был на свете, когда оно принималось, — я говорю об обязанности родителей по отношению к их детям. Кто производит на свет ребенка, тот обязан содержать его, пока он не будет способен жить самостоятельно, а если этого, как у слепого, калеки, кретина и т. п., никогда не будет, то и обязанность никогда не прекращается. Ибо одним уже неоказанием помощи, т. е. бездействием, человек нанес бы ущерб своему ребенку, даже обрек бы его на гибель. Моральная обязанность детей по отношению к родителям не имеет такого непосредственного и решительного характера. Она основана на том, что так как всякая обязанность дает право, то и родители должны получить свое со стороны детей; этим обусловливается у последних обязанность послушания, которая, однако, впоследствии тоже прекращается вместе с правом, откуда она возникла. Ее место заступает тогда благодарность за то, что родители сделали больше, нежели того требовала их строгая обязанность. Однако каким отвратительным, часто даже возмутительным пороком ни представляется неблагодарность, благодарность все-таки нельзя назвать обязанностью, так как ее отсутствие не есть ущемление другого, не есть, стало быть, несправедливость. В противном случае человек, делающий добро, должен был бы думать, что он заключает какую-то молчаливую сделку. Непосредственно из известного поступка возникающим обязательством можно было бы считать, пожалуй, возмещение за причиненный вред. Однако такое возмещение, как устранение последствий несправедливого поступка, есть просто стремление их загладить, нечто чисго отрицательное, основанное на том, что самый этот поступок не должен был бы иметь места. Замечу еще здесь, что правомерность — враг справедливости и часто грубо ее нарушает, так что не следует делать ей слишком больших уступок. Немец — друг правомерности, англичанин держится справедливости¹⁴⁷ . Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан поэтому с таким Же неодолимым принуждением. Соответственно тому существует два пути к проявлению несправедливости: путь насилия и путь хитрости. Подобно тому как я могу убить другого, его ограбить или вынудить его повиновение с помощью насилия, точно так же я могу сделать все это и с помощью хитрости, подсовывая его интеллекту ложные мотивы, вследствие которых он должен сделать то, чего иначе он не сделал бы. Это достигается через ложь, незаконность которой основывается исключительно на том и может быть, следовательно, признана за ложь только потому, что она, ложь, — орудие хитрости, т. е. принуждения путем мотивации Но это и бывает обычно. Ибо прежде всего сама моя ложь не может быть без мотива; а мотив этот, за самыми редкими исключениями, есть нечто несправедливое, именно — умысел направлять сообразно своим желаниям других, над которыми я не имею власти, т. е. вынуждать их с помощью мотивации. Умысел этот лежит в основе даже и чисто пустозвонной лжи, так как прибегающий к ней стремится этим получить в глазах других большее значение, нежели какое ему принадлежит. Обязательность обещания и договора обусловлена тем, что в случае их неисполнения они являются торжественнейшей ложью, цель которой — применить к другим моральное принуждение здесь тем очевиднее, что прямо высказывается мотив лжи — то, что должна совершить другая сторона. Презрение, вызываемое обманом, происходит от того, что, прежде чем написать на человека, он обезоруживает его лицемерием. Свою вершину обман находит в измене, которая, принадлежа к категории двойной несправедливости, возбуждает в нас глубокое отвращение. Но, подобно тому как я без несправедливости, следовательно, с полным правом могу отражать насилие насилием, точно так же, если у меня нет силы или это кажется мне более удобным, я могу пользоваться для этого также и хитростью. Таким образом, в тех случаях, когда я имею право на насилие, я имею также право и на ложь: например, по отношению к грабителям и всякого рода неправомочным насильникам, которых я поэтому хитростью вовлекаю в ловушку. Вот почему вынужденное насилием обещание ни к чему не обязывает. Но право на ложь на деле идет еще далее: оно распространяется на всякий совершенно лишенный законного основания вопрос относительно моих личных или деловых обстоятельств, где, следовательно, мы имеем дело с излишним любопытством, причем мне может угрожать опасность не только от ответа на него, но уже и от простого его отклонения словами «этого я не скажу» как возбуждающими подозрение. Здесь ложь — необходимое орудие самообороны против незаконного любопытства, мотив которого большею частью недоброжелателен. Ибо, подобно тому как я имею право при предположении злого намерения со стороны других и вытекающей отсюда презумпции физического насилия заранее прибегать к физическому сопротивлению с опасностью для посягателя, а также, в качестве предохранительной меры, снабжать острыми гвоздями стены своего сада, спускать ночью у себя на дворе злых собак, даже, при случае, ставить капканы и самостреляющие приспособления, верные последствия которых вторгающийся ко мне должен приписать себе самому, — точно так же я имею право всячески скрывать то, знание чего откроет меня для чужих посягательств, и у меня есть также причина к этому, так как и здесь я должен признать очень легкую возможность злого умысла со стороны других и заранее принять меры против него. Вот почему Ариосто и говорит:

Quantunque il simular sia le piu volte
Ripreso, e dia di mala mente indici.
Si trova pure in molte cose e molte
Avere fatti evident! benefici,
E danni e biasmi e morti avere tolte
Che non conversiam' sempre con gh amici,
In questa assai piu oscura che serena
Vita mortal, tutta d'mdividia plena.
(«Orlando furioso», IV, I)

Как большей частью ни порицается притворство
и ни свидетельствует оно о злом умысле,
тем не менее оно в очень многих случаях сделало явное добро,
отклонив вред, позор и смерть, ибо мы не всегда говорим
с друзьями в этой гораздо более мрачной,
чем светлой, смертной жизни, преисполненной завистью.

Я имею, таким образом, право без несправедливости заранее противопоставить хитрость даже только предполагаемому посягательству с помощью хитрости, и оттого не обязан отвечать тому, кто незаконно старается проникнуть в мою частную жизнь; я не обязан также ответом «этого я не открою» указывать место, где содержится опасная для меня тайна, быть может, моему непрошеному собеседнику полезная, во всяком же случае дающая ему власть надо мною:
Scire volunt secreta domus, at que mde timeri. (Они хотят знать тайны семьи и тем быть страшными¹⁴⁸ (лат.). — Ред.)
Но при таких условиях я вправе отделаться от него ложью, с опасностью для него, в случае если из-за нее он впадет во вредное заблуждение. Ибо здесь ложь — единственное средство бороться с назойливым и подозрительным любопытством: я нахожусь поэтому в положении необходимой обороны. Правило «Ask me no questions, and I'll tell you no lies» («Не предлагай мне вопросов, и я не буду тебе лгать».) вполне тут уместно. Именно в соответствии с этим у англичан, для которых упрек во лжи есть самое тяжкое оскорбление и которые именно потому действительно менее лгут, чем другие народы, все незаконные вопросы касательно обстоятельств другого считаются невоспитанностью, обозначаемой выражением «to ask questions». Да, выставленным выше принципом действительно руководствуется всякий умный человек, даже если он отличается самой строгой честностью. Если, например, он едет из какого- нибудь отдаленного места, где получил деньги, и неизвестный путешественник, присоединившись к нему, начинает спрашивать, как обычно, сначала куда, затем откуда, а потом постепенно также, зачем он в это место ездил, то всякий ответит ложью, чтобы предотвратить опасность грабежа. Человек, встреченный в доме того, к чьей дочери он сватается, и спрошенный о причине его неожиданного там присутствия, без колебания даст, если он не потерял голову, ложный ответ. Итак, встречается очень много случаев, когда всякий разумный прибегает ко лжи без всяких угрызений совести. Только эга точка зрения устраняет резкое противоречие между моралью, которая преподается, и моралью, которая повседневно практикуется даже самыми честными и хорошими людьми. Однако при этом должно строго соблюдаться указанное ограничение случаями необходимой обороны, ибо иначе это учение было бы открыто для отвратительного злоупотребления: сама по себе ложь — очень опасное оружие. Но, подобно тому как, несмотря на спокойствие в стране, закон позволяет каждому носить и употреблять оружие именно в случае необходимой обороны, так и мораль допускает употребление лжи для того же самого случая, но в то же время именно только для негб. За исключением этого случая необходимой обороны прбтив насилия или хитрости, всякая ложь — несправедливость, поэтому справедливость требует правдивости по отношению к каждому. Но против совершенно безусловной, не допускающей исключений и лежащей в сути вещей порочности лжи говорит уже то, что существуют случаи, когда лгать есть даже обязанность, особенно для врачей; равным образом то, что бывает благородная ложь, как, например, у маркиза Позы в «Дон Карлосе»¹⁴⁹ , в «Gerusalemme liberata», II, 22¹⁵⁰ , и вообще во всех тех случаях, когда кто-нибудь желает взять на себя вину другого; наконец, даже Иисус Христос однажды умышленно сказал неправду (Ин., 7, ст. 8)¹⁵¹ . Сообразно тому Кампанелла в своих «Poesie filosofiche», madr. 9, прямо говорит: «Bello ё il mentir, se a fare gran ben si trova» («Прекрасна ложь, если она делает много добра»). Напротив, ходячее учение о необходимой лжи — это безобразная заплата на одежде жалкой морали. То, что, по примеру Канта, в иных компендиумах неправомерность лжи выводится из человеческой способности к речи, — это настолько плоско, ребячливо и нелепо, что может, с целью только над этим посмеяться, прийти искушение броситься в объятия к дьяволу и вместе с Талейраном¹⁵² сказать: «L'homme a refu la parole pour pouvoir cacher sa pensee» («Человек получил язык, чтобы иметь возможность скрывать свои мысли» (фр.). — Ред.). Кантовское при всяком случае выставляемое напоказ, безусловное и безграничное отвращение ко лжи основано или на аффектации, или на предрассудке: в той главе своего «Учения о добродетели», где говорится о лжи¹⁵³ он, правда, прилагает к ней все ругательные эпитеты, но он нигде не приводит никакого подлинного основания в пользу ее порочности, что, однако, было бы действеннее. Декламировать легче, чем доказывать, морализировать легче, чем быть искренним. Кант сделал бы лучше, если бы обратил это свое особое рвение против злорадства: оно, а не ложь — действительно дьявольский порок. Ибо оно — прямая противоположность состраданию и есть не что иное, как бессильная жестокость, которая, не будучи способна сама производить страдания, с такой охотой наблюдаемые ею у других, благодарит случай, производящий их вместо нее. Если, по принципам рыцарской чести, упрек во лжи признается настолько тяжким, что его можно смыть, собственно, только кровью сделавшего его, то это зависит не от того, чтобы ложь была несправедливой, так как тогда таким же тяжким оскорблением должно было бы быть и обвинение в несправедливости, осуществленной путем насилия, чего, как известно, нет; но причина здесь та, что, по принципу рыцарской чести, право основывается собственно на насилии, и кто поэтому, чтобы совершить несправедливость, прибегает ко лжи, тот доказывает, что у него нет силы или нужного для ее применения мужества. Всякая ложь свидетельствует о страхе — вот что делает ее позорной.

§18 ДОБРОДЕТЕЛЬ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЯ

Итак, справедливость — первая и самая существенная кардинальная добродетель. Ее признавали такой и философы древности, хотя они ставили рядом с ней три другие, неудачно выбранные добродетели¹⁵⁴. Напротив, человеколюбие (caritas, agape (любовь (лат., греч.) — Ред.)) они еще не признавали за добродетель даже наиболее высоко поднявшийся в морали Платон доходит все-таки только до добровольной, бескорыстной справедливости. Практически и фактически человеколюбие, правда, существовало во все времена, но теоретически выражено и выставлено формально в качестве добродетели, притом величайшей из всех, распространено даже и на врагов было оно впервые христианством, в чем именно и заключается наивысшая заслуга последнего, хотя только относительно Европы, так как в Азии уже за тысячи лет раньше безграничная любовь к ближнему была предметом как учения и предписания, так и практики: ее неустанно проповедуют Веды и Дхарма-шастра, Итихасы и Пураны, а также учение Будды Шакья- Муни¹⁵⁵ . И если мы разберемся строже, то и у древних встретятся следы поощрения к человеколюбию, например у Цицерона в «De finibus bonorum et malorum», V, 23; даже у Пифагора, по Ямвлиху, в «De vita Pythagorae», гл. 33. Я должен теперь сделать философское выведение этой добродетели из моего принципа

Вторая степень, в какой через фактически доказанный выше, хотя в своем источнике таинственный процесс сострадания чужое страдание само по себе и как таковое непосредственно становится моим мотивом, ясно отличается от первой положительным характером возникающих из нее поступков, здесь сострадание не только удерживает меня от ущемления другого, но даже побуждает меня помогать ему. Теперь в зависимости от того, насколько, с одной стороны, живо и глубоко чувствуется это непосредственное участие, а с другой — насколько чужая беда велика и настоятельна, этот чисто моральный мотив побудит меня к большей или меньшей жертве ради нужды или горя других — жертве, которая может состоять в напряжении моих телесных или духовных сил на их пользу, в моей собственности, в моем здоровье, свободе, даже в моей жизни. Здесь, следовательно, в непосредственном участии, ни на какую аргументацию не опирающемся и в ней не нуждающемся, лежит единственно истинный источник человеколюбия, caritas, agape, т. е. той добродетели, принцип которой «Omnes, quantum potes, juva» («Помогай всем, насколько можешь» (лат) — Ред.) и из которой получается все, что этика предписывает под именем обязанностей добродетели, обязанностей любви, несовершенных обязанностей Это вполне непосредственное, даже как бы инстинктивное участие в чужом страдании, т. е. сострадание, есть единственный источник таких поступков, если они должны иметь моральную ценность, т. е. быть чистыми от всяких эгоистических мотивов и именно поэтому пробуждать в нас самих то внутреннее удовлетворение, которое называют доброй, удовлетворенной, одобряющей совестью; они должны также возбуждать и в зрителе своеобразное сочувствие, уважение, удивление и даже смиренную мысль о собственном несовершенстве — мысль, которая есть неоспоримый факт. Если же добрый поступок обусловлен каким- нибудь другим мотивом, то он не может быть никаким иным, кроме как эгоистичным, разве только он идет еще далее и имеет даже злобный характер. Ибо соответственно установленным выше первопружинам всех поступков, именно эгоизму, злобе и состраданию, мотивы, какие могут вообще руководить людьми, можно подвести под три вполне общих и высших класса: 1) собственное благо; 2) чужое зло, 3) чужое благо. Если теперь мотив какого-либо доброго действия не принадлежит к третьему классу, то он непременно должен относиться к первому или второму. Последнее действительно иногда бывает, когда, например, я делаю добро одному, чтобы уязвить другого, которому я его не делаю, и дать ему еще сильнее почувствовать его страдание, или также чтобы посрамить третьего, который добра ему не делает, или, наконец, чтобы тем унизить того, кому я это добро делаю. Первое же встречается гораздо чаще, именно коль скоро я при добром деянии хотя бы самым отдаленным образом и самым окольным путем имею в виду свое собственное благо, следовательно — когда мною руководит расчет на награду в этом или в ином мире или желание приобрести высокий почет и славу благородного сердца, или соображение, что тот, кому я помогаю сегодня, некогда может в свой черед помочь мне или иным образом быть мне полезным и пригодным; наконец, также если меня побуждает мысль, что должен поддерживаться принцип благородства или благотворительности, так как ведь и мне он когда- нибудь может сослужить службу, — словом, коль скоро моя цель — какая-нибудь иная, а не всецело только чисто объективная, желание помочь другому, вырвать его из его беды и стесненных обстоятельств, освободить его от его страдания; и ничего сверх этого и наряду с этим! Только тогда и исключительно только тогда я действительно проявил человеколюбие, caritas, agape, проповедь которой составляет великую отличительную заслугу христианства. Но как раз те предписания, какие Евангелие присоединяет к своей заповеди любви: «Me gnoto e aristera soy ti poici e dexia soy» («Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая»¹⁵⁸ (греч.). — Ред.) — и тому подобные основаны на сознании того, что здесь мною. выведено, именно, что если моему поступку надлежит иметь моральную ценность, то моим мотивом должно служить исключительно только чужое горе — никакое другое соображение. Совершенно верно там же (Матф., 6, 2) говорится, что те, кто дает напоказ, имеют в этом свою награду¹⁵⁶. Но Веды и здесь дают нам как бы высшую санкцию, неоднократно уверяя, что кто желает какой-либо награды за свои дела, тот еще находится на пути мрака и не готов для искупления. Если бы кто-нибудь, подавая милостыню, спросил меня, что он от этого имеет, то я по совести ответил бы: «То, что в такой же мере облегчилась участь этого бедняка; помимо же этого, абсолютно ничего. Если же этого тебе не нужно и это, собственно, тебя не интересует, то ты, собственно, хотел не подать милостыню, а заключить торг: в таком случае ты обманулся в расчетах. Если же для тебя важно, чтобы меньше страдал тот, кого гнетет нужда, то ты именно достиг своей цели, достиг этого тем, что он менее страдает, и ясно видишь, насколько твой дар вознагражден».
Но каким же образом возможно, что страдание, которое не мое, не меня постигает, тем не менее столь же непосредственно, как в иных случаях лишь мое собственное, становится для меня мотивом, побуждает меня действовать? Как сказано, это возможно лишь благодаря тому, что я, хотя оно дано мне лишь как внешнее, только посредством внешней интуиции или извещения, тем не менее его соощущаю, чувствую его как свое и все-таки не в себе, а в другом, так что происходит то, что выражено уже Кальдероном:

… que entrc el ver Padecer у el padecer Ninguna distancia habia.
«No siempre el peor'es cierto»; Jornada II, s. 22

… между зрелищем страдания и страданием нет разницы».
«Не всегда верь худшему»; Хориада II
(исп.) — Ред.

Но это предполагает, что я до известной степени отождествился с другим, и, следовательно, упразднилась на мгновение граница между «я» и «не-я»: тогда только обстоятельства другого, его нужда, его горе, его страдания становятся непосредственно моими; тогда я не рассматриваю его уже, как, однако, представляет его эмпирическое созерцание, за нечто мне чуждое, для меня безразличное, oт меня совершенно отличное, а вместе страдаю в нем, несмотря на то, что мои нервы не заключены в его коже. Таким лишь образом его горе, его нужда могут стать мотивом для меня; в противном случае им могут быть исключительно мои собственные горе и нужда. Процесс этот, повторяю, мистичен, ибо он есть нечто такое, в чем разум не может дать непосредственного отчета и основания чего нельзя отыскать путем опыта. И тем не менее он совершается повседневно. Всякий часто переживал его на себе самом, ему не остался чужд даже человек с самым черствым сердцем и самый себялюбивый. Он ежедневно происходит на наших глазах в частностях, в мелочах — всюду, где по непосредственному побуждению, не долго думая, человек помогает и спешит на выручку другому, даже иной раз очевиднейшей опасности подвергает свою жизнь за того, кого он впервые видит, не принимая при этом в расчет ничего иного, кроме того именно, что он видит большую нужду и опасность другого. Он, этот процесс, совершается в большом масштабе, когда после долгого обсуждения и трудных дебатов великодушная британская нация жертвует 20 миллионов фунтов стерлингов, чтобы выкупить в своих колониях свободу рабам-неграм, — при ликующем одобрении всего света. Кто отказался бы видеть в сострадании импульс к этому прекрасному поступку высокого стиля, чтобы приписать его христианству, пусть вспомнит, что во всем Новом завете не сказано ни одного слова против рабства, хотя оно тогда и имело всеобщее распространение; напротив, еще в 1860 г., (Видимо опечатка. Может, 1760. Трактат издан в 1840 году, а 1860 год, год смерти Шапенгауэра.) в Северо-Американских штатах, при дебатах относительно рабства, кто-то сослался на то, что Авраам и Иаков тоже имели рабов.
Каковы же в каждом отдельном случае практические результаты этого таинственного внутреннего процесса, это пусть этика расчленяет в главах и параграфах относительно обязанностей добродетели, или обязанностей любви, или несовершенных обязанностей, или под каким-нибудь другим названием. Корень, основа всего этого здесь изложена; из нее возникает принцип «omnes, quantum poles, juva», а из него совсем легко вывести здесь все остальное, подобно тому как из первой половины моего принципа, г. е. из «neminen laede», выводятся все обязанности справедливости. Этика — поистине самая легкая из всех наук; да ничего другого и нельзя ожидать, так как на каждом лежит обязанность самому ее построить, самому для любого данного случая выводить правило из верховного основоположения, коренящегося в его сердце; ведь немногие имеют досуг и терпение изучать этику в готовой конструкции. Из справедливости и человеколюбия вытекают все добродетели, так что они являются кардинальными добродетелями, с выведением которых закладывается краеугольный камень этики. Справедливость — все этическое содержание Ветхого завета, а человеколюбие — Нового: это та caine entole (новая заповедь (греч.). — Ред.) (Ин., 13, 34)¹⁵⁹ , в которой, по Павлу (Рим., 13, 8 — 10), содержатся все христианские добродетели¹⁶⁰ .

§19 ПОДТВЕРЖДЕНИЕ В ПОЛЬЗУ ДАННОЙ ОСНОВЫ МОРАЛИ

Высказанная здесь истина, что сострадание, будучи единственным неэгоистичным, есть в то же время и единственный истинно моральный импульс, странным, даже почти непонятным образом парадоксальна. Я попытаюсь поэтому примирить ее с убеждениями читателя тем, что укажу для нее подтверждения в опыте и в свидетельствах всеобщего человеческого чувства.
1) С этой целью я возьму прежде всего в качестве примера произвольно выдуманный случай, который в этом исследовании может иметь значение как experimentum crucis (эксперимент креста, решающий опыт¹⁶¹ (лат.) — Ред.). Но чтобы не облегчать себе задачи, я беру не случай человеколюбия, а правонарушение, притом самое сильное. Представим себе двух молодых людей, Кая и Тита, которые оба страстно влюблены, однако каждый в другую девушку; у каждого поперек дороги стоит соперник, пользующийся преимуществами благодаря внешним условиям. Оба решили лишить жизни своих соперников, каждый своего, и оба вполне гарантированы от всякого разоблачения, даже от всякого подозрения. Но когда каждый с своей стороны приступает к ближайшему подготовлению убийства, оба после борьбы с собою отказываются от него. Относительно причин этого отказа от своего решения они должны дать нам чистосердечный и ясный отчет. Теперь пусть отчет, даваемый Каем, будет всецело предоставлен на выбор читателю. Кая могли, положим, удержать религиозные мотивы, Божья воля, будущее возмездие, страшный суд и т. п.

Или же он говорит: «Я подумал о том, что максима моего поведения в данном случае не могла бы служить имеющим всеобщее значение правилом для всех возможных разумных существ, так как ведь я поступил бы с своим соперником исключительно как со средством, не видя в нем в то же время цели». Или он скажет вместе с Фихте: «Всякая человеческая жизнь есть средство для реализации нравственного закона, поэтому я обнаружу равнодушие к реализации нравственного закона, если уничтожу существо, которое предназначено для содействия этой реализации» («Sittenlehre», с. 373). (От этого сомнения, мимоходом говоря, он мог бы отделаться тем, что ведь, обладая своей возлюбленной, он имел основания надеяться скоро произвести новое орудие нравственного закона.) Или он говорит, по Волластону¹⁶² : «Меня удержала мысль, что этот поступок был бы выражением неверного тезиса». Или он говорит, по Хатчесону: «Меня побудило отказаться от этого моральное чувство, ощущения которого, как и всякого другого чувства, не допускают дальнейшего объяснения». Или он говорит, по Адаму Смиту: «Я предвидел, что мой поступок совсем не возбудил бы симпатии ко мне в его зрителях». Или, по Христиану Вольфу: «Я признал, что этим я бы противодействовал моему собственному совершенствованию и в то же время не содействовал чужому». Или он говорит, по Спинозе: «Homini nihil utilius homine: ergo hominem interimere nolui» («Для человека нет ничего полезнее человека, поэтому я не хотел бы убивать человека»¹⁶³ (лат.). — Ред.). Словом, пусть он скажет что угодно. Тит же, объяснения которого я беру на себя, — тот говорит: «Когда дело дошло до подготовки и я поэтому на мгновение должен был заняться не своею страстью, а этим соперником, тогда впервые мне вполне ясно представилось, что, собственно, теперь с ним должно произойти. И вот, мною овладело сострадание и сожаление, и мне стало жаль его, — я не мог победить этого чувства, я не в состоянии был совершить такого поступка». Теперь спрошу я всякого честного и беспристрастного читателя: кто из двух более хороший человек? Кому из двух он охотнее согласился бы вручить свою собственную судьбу? Кого из них удержал более чистый мотив? Где поэтому лежит фундамент морали?

2) Ничто так не возмущает нас в глубочайшей основе нашего моральною чувства, как жестокость. Мы можем простить всякое другое преступление, только не жестокость. Причина этого — та, что жестокость — прямая противоположность состраданию. Когда мы получаем известие о каком-нибудь очень жестоком поступке, как, например, только что сообщенное в газетах о матери, которая умертвила своею пятилетнего мальчика тем, что влила ему в глотку кипящее масло, а своего младшего ребенка тем, что закопала его живым, или пришедшее на днях из Алжира известие о том, что после случайной ссоры и борьбы между испанцем и алжирцем последний, как более сильный, начисто вырвал у первого всю нижнюю челюсть и, оставив его в живых, унес ее как трофей, — тогда нас охватывает ужас, и мы восклицаем: «Как можно делать что-либо подобное?» Каков смысл этого вопроса? Быть может, тот: как можно так мало бояться кар будущей жизни? Едва ли. Или тот: как можно поступать по принципу, столь явно непригодному для того, чтобы стать всеобщим законом для всех разумных существ? Конечно нет. Или: как можно в такой мере пренебрегать своим собственным и чужим совершенством? Тоже, конечно, нет. Смысл этого вопроса, несомненно, лишь таков: как можно быть таким совершенно лишенным сострадания человеком? Таким образом, именно крайнее отсутствие сострадания накладывает на деяние печать глубочайшею нравственного порока и гнусности. Следовательно, подлинный моральный импульс — в сострадании.
3) Вообще указанная мною основа морали и пружина моральности — единственная, которая может похвалиться реальным, даже широко распространенным действием. Ибо о прочих моральных принципах философов этого, конечно, никто утверждать не станет: они состоят из абстрактных, частью даже хитроумных положений, лишенных иного фундамента, кроме искусственной комбинации понятий, так что их применение к действительному поведению часто даже имело бы смешную сторону. Доброе дело, совершенное просто на основании кантовского морального принципа, было бы, в сущности, продуктом философского педантизма или же сводилось бы к самообману, так как разум действующего лица представлял бы как результат категорического императива и ни на что не опирающегося понятия долга такое действие, для которого были иные, быть может, более благородные импульсы. Но доказать решительную действенность религиозных моральных принципов, не только философских, рассчитанных на одну теорию, но даже и составленных всецело для практического употребления, можно лишь в редких случаях. Это мы видим прежде всего в том, что, несмотря на большую разницу существующих на земле религий, степень моральности или, скорее, имморальности отнюдь не обнаруживает соответственной тому разницы, а в сущности, приблизительно всюду та же. Не надо только смешивать с моральностью и имморальностью грубость и утонченность. Религии греков свойственна была крайне незначительная, почти лишь присягой ограничивающаяся моральная тенденция, у них не было никаких догматических учений и никакой публично проповедуемой морали; а мы не видим, чтобы от этого греки, если брать в расчет все, были в моральном отношении хуже, нежели люди христианских веков. Мораль христианства — гораздо более высокого порядка, чем у прочих религий, когда-либо появлявшихся в Европе; но кто на этом основании стал бы думать, что в такой же степени улучшилась европейская моральность и что в настоящее время она превосходит по крайней мере все существующие, того можно было бы скоро убедить в том, что среди магометан, гебров¹⁶⁴ , индусов и буддистов честность, верность, терпимость, мягкосердечие, благотворительность, благородство и самоотверженность встречаются по крайней мере столь же часто, как и среди христианских народов; мало того, сравнение оказалось бы скорее даже не в пользу христианства, если принять во внимание длинный список сопровождавших его бесчеловечных жестокостей в многочисленных религиозных войнах, непростительных крестовых походах, в истреблении значительной доли коренных обитателей Америки и заселении этой части света пригнанными из Африки рабами-неграми, без права, без намека на право, вырванными из своих семей, своего отечества, своей части света и обреченными на бесконечную каторжную работу (Еще теперь, по Бакстону (Buxton. The African slavetrade. 1839), их число ежегодно увеличивается приблизительно 150 000 новыми африканцами, при захвате и перевозке которых ужасною смертью погибает еще свыше 20 000); в неустанных преследованиях еретиков и вопиющих инквизиционных трибуналах, в Варфоломеевской ночи, в казни 18 000 нидерландцев Альбою и т. д. и т. д. Вообще же если превосходную мораль, какую проповедует христианская и в большей или меньшей степени всякая религия, сравнить с практикой их последователей и представить себе, куда бы последняя зашла, если бы преступления не сдерживались светскою властью, и чего даже мы могли бы опасаться, если бы все законы были отменены хотя бы только на один день, то придется сознаться, что действие всех религий на моральность, собственно, очень ничтожно. В этом, разумеется, повинна слабость веры. Теоретически и пока дело ограничивается благочестивыми размышлениями, всякий считает свою веру твердой. Но дело — жесткий пробный камень для всех наших убеждений: когда приходится действовать и вера должна доказать себя большой самоотверженностью и тяжкими жертвами, тогда обнаруживается ее слабость. Если кто-нибудь серьезно замыслил преступление, то он перешел уже грань подлинной чистой моральности: первое, что его затем сдерживает, всегда бывает мысль об юстиции и полиции. Если он от нее отделался, надеясь от них ускользнуть, то вторая преграда, какая перед ним возникает, — это забота о своей чести. Если же он обошел и эту преграду, то можно очень многим побиться об заклад против того, что после преодоления этих двух могущественных препятствий еще какой-нибудь религиозный догмат будет теперь иметь над ним достаточно власти, чтобы удержать его от задуманного поступка. Ибо кого не устрашают близкие и несомненные опасности, для того едва ли будут служить уздой отдаленные и основанные просто на вере. Сверх того, против всякого исключительно только религиозными убеждениями обусловленного доброго поступка можно еще возразив, что он не был бескорыстен, а совершен с мыслью о награде и наказании, стало быть — не имеет никакой чисто моральной ценности. Ярко выраженное понимание этою мы находим в одном письме знаменитого великого герцога Карла Августа Веймарского, где говорится: «Барон Вейхерс нашел даже, Что негодным малым должен быть тот, кто добр благодаря религии, а не имеет такой склонности от природы. In vino veritas (Истина в вине (лam). — Ред.) (Письма к И. Г. Мерку, 229). Возьмем теперь, напротив, выставленный мною моральный импульс. Кто решится хоть на минуту оспаривать, что он во все времена, у всех народов, во всех положениях жизни, даже при господстве беззакония, даже среди ужасов революций и войн, как в большом, так и в малом, каждый день и каждый час проявляет решительное и поистине чудесное действие, ежедневно предотвращает много несправедливостей, вызывает к жизни массу добрых дел без всякой надежды на награду и часто совсем неожиданно, и что, где действовал он и только один он, мы все с умилением и уважением безусловно признаем за поступком подлинную моральную ценность?

4) Ибо безграничное сострадание ко всем живым существам — это наиболее прочное и надежное ручательство за нравственно добропорядочное поведение, и оно не нуждается ни в какой казуистике. Кто им полон, тот наверняка никого не обидит, не нанесет никому ущерба, никому не причинит горя, напротив, со всяким будет считаться, всякому прощать, всякому, насколько в его силах, помогать, и все его действия будут носить печать справедливости и человеколюбия. Наоборот, если мы попытаемся сказать: «Это человек добродетельный, но он не знает сострадания», или: «Это несправедливый и злой человек, однако он очень сострадателен», — то в этих словах почувствуется противоречие. Вкусы различны, но, по мне, я не знаю более прекрасной молитвы, чем та, какой кончаются древнеиндийские пьесы (как в прежние времена английские кончались молитвой за короля). Она гласит: «Да будут все живые существа свободны от страданий».
5) И из отдельных фактов можно видеть, что истинно моральный основной импульс есть сострадание. Например, такой же несправедливостью будет путем безопасных легальных уловок отнять сотню талеров у богатого, как и у бедного; но упреки совести и порицание беспристрастных свидетелей во втором случае окажутся гораздо более громкими и сильными; поэтому уже и Аристотель говорит: «Deinoteron de esti ton atychoynta, e ton eytychoynta, adicein» («Позорнее причинить несправедливость несчастному, нежели счастливому»¹⁶⁵ (греч.). — Ред.) («Problemata», 29, 2). Еще же слабее, чем в первом случае, будут эти упреки, если мы поживились таким образом за счет казны, ибо последняя не может быть предметом сострадания. Ясно, что материал для собственного и чужого порицания дает не прямо само правонарушение, а прежде всего причиненное через него страдание другим. Простое правонарушение, такое, например, как выше, по отношению к казне, правда, тоже возбудит неодобрение совести и других, но лишь поскольку им затронут принцип уважения ко всякому праву, делающий истинно честного человека: значит, косвенно и в меньшей степени. Однако если это была вверенная нам казна, то дело принимает совершенно иной вид, так как тут выступает на сцену установленное выше понятие двойной несправедливости, с его специфическими особенностями. На разъясненном здесь зиждется то, что самый тяжкий упрек, какой всюду делается алчным лихоимцам и легальным плутам, заключается в том, что они присвоили себе имущество вдов и сирот, именно потому что последние, как совершенно беззащитные, еще больше других должны были бы возбуждать сострадание. Таким образом, именно полное отсутствие сострадания налагает на людей пятно бесчестности.

6) Еще очевиднее, чем в случае справедливости, сострадание лежит в основе человеколюбия. Никто не получит от других доказательства подлинного человеколюбия, пока его дела во всех отношениях хороши. Счастливый, правда, может во многих случаях испытать на себе благожелательство своих родных и друзей, но проявления того чистого, бескорыстного, объективного участия к чужому положению и судьбе, которое есть результат человеколюбия, выпадают на долю того, кого постигнет то или иное страдание. Ибо счастливому как таковому мы не сочувствуем; напротив, он как таковой остается чужд нашему сердцу: habeat sibi sua (пусть каждый владеет своим (лат.). — Ред.). Даже если ему дано много перед другими, он легко возбудит зависть, угрожающую, при его возможном падении с высоты счастья, превратиться в злорадство. Однако по большей части угроза эта остается без исполнения и дело не доходит до софокловского gelosi d'echthroi (враги же смеются¹⁶⁶ (греч.). — Ред.). Ибо коль скоро счастливый падает, в сердцах остальных происходит великий переворот, поучительный для нашего вопроса. Именно теперь прежде всего обнаруживается, какого рода было то участие, какое принимали в нем друзья его счастья: «Diffugiunt cadis cum faece siccatis amici» («Разбегаются друзья, когда иссякнут кувшины»¹⁶⁷ (лат.). — Ред.). Но, с другой стороны, то, чего он боялся больше, нежели самого несчастья, и мысль о чем была ему нестерпима, именно ликование завистников его счастья и издевающийся смех злорадства, в большинстве случаев отсутствует: зависть улеглась, она исчезла вместе со своей причиной, и заменяющее ее теперь сострадание порождает человеколюбие. Завистники и враги счастливого часто при его падении превращались в щадящих, утешающих и помогающих друзей. Кто, по крайней мере в более слабых степенях, не испытал чего-либо подобного на себе самом и, постигнутый каким-либо несчастьем, не видел, что те, кто дотоле относился к тему с величайшей холодностью, даже недоброжелательством, подходили теперь к нему с непритворным участием? Ибо несчастье есть условие сострадания, а сострадание источник человеколюбия. К этому соображению близко наблюдение, что наш гнев, даже если он справедлив, ни от чего так скоро не успокаивается, как от сказанных по отношению к его предмету слов: «Это — несчастный». Ибо что для огня дождь, то для гнева сострадание. На этом основании тому, кто не хотел бы иметь причин для раскаяния, я советую, чтобы, когда он, охваченный гневом против кого-нибудь другого, замышляет причинить ему большое страдание, живо представил себе, что оно уже им причинено, посмотрел теперь, как тот борется со своими нравственными или физическими страданиями или нуждою и горем, и сказал себе: «Это — мое дело». Если что-нибудь вообще может укротить его гнев, то именно это. Ибо сострадание — настоящее противоядие для гнева, и такой уловкой по отношению к себе самим мы, пока еще есть время, предвосхищаем

la pitie, dont la voix,
Alors qu'on est venge, fait entendre ses lous.
(Voltaire. Semiramis, acte 5, scene 6)

Сострадание, голос которого
Диктует свои законы, когда месть совершена.
(Вольтер. Семирамида, акт 5, сц. 6)  
(фр.) — Ред.

Les animaux ont-ils des universites?
Voit-on fleurir chez eux des quatre facultes?

Разве у животных есть университеты?
Разве у них процветают четыре факультета? 
(фp.) — Ред.

§20 ОБ ЭТИЧЕСКОЙ РАЗНИЦЕ ХАРАКТЕРОВ

Последний вопрос, на который надо ответить, чтобы пополнить изложение фундамента этики, таков: на чем основана столь большая разница в моральном поведении людей? Если сострадание — основная пружина всякой подлинной, т. е. бескорыстной, справедливости и человеколюбия, то почему она действует в одном, а в другом — нет? Быть может, этика, открывая моральную пружину, в состоянии также привести ее в действие? Может ли она превратить человека с черствым сердцем в сострадательного и потому справедливого и человеколюбивого? Конечно нет: разница в характерах врождена и неизгладима. Злому его злоба настолько же врождена, как змее ее ядовитые зубы и ядовитый мешок, и он столь же мало может измениться, как и она. «Velle non discitur» («Хотению нельзя научиться»¹⁸¹ (лат.). — Ред.), — заметил воспитатель Нерона. Платон подробно исследует в «Меноне», можно ли научиться добродетели или нет; он приводит одно место из Феогнида:

Alia didascon
Oypote poieseis ton cacon andr'agaton.

Как ни учи,
из дурных добрых людей не создашь . 
(греч.) — Ред.

Но только Кант впервые вполне разъяснил этот важный пункт своим великим учением, что в основе эмпирического характера, представляющегося как явление во времени и в множественности поступков, лежит характер умопостигаемый, который есть свойство «вещи в себе» этого явления и потому не зависит от пространства и времени, множественности и изменения. Только этим можно объяснить известную каждому опытному человеку столь изумительную инертную неизменность характеров, которую действительность и опыт всякий раз победоносно противопоставляли обещаниям этики, желающей морально улучшить человека и говорящей об успехах в добродетели, и тем доказали, что добродетель врождена и не может быть внушена проповедью. Если бы характер, как нечто исконное, не был неизменным и потому недоступным никакому улучшению с помощью исправления познания; если бы, наоборот, как утверждает эта плоская этика, были возможны улучшение характера с помощью морали и потому «постоянный прогресс к добру», то более старая половина людей должна была бы быть, по крайней мере, в среднем, значительно лучше более молодой, коль скоро должны достигать своей цели все многочисленные религиозные учреждения и морализующие усилия. Но этого нет и следа, так что мы, напротив, скорее надеемся на что-нибудь доброе от молодых людей, нежели от старых, которых опыт сделал хуже. Правда, может случиться, что один человек оказывается в старости несколько лучшим, другой же худшим, чем он был в молодости. Но это зависит просто от того, что в старости, вследствие более зрелого и получившего многочисленные поправки познания, характер выступает чище и явственнее, тогда как в юности неведение, заблуждения и химеры то подсовывали ложные мотивы, то прикрывали истинные, как это следует из сказанного в предыдущем трактате под пунктом 3. Если среди наказанных преступников попадается гораздо больше молодых, чем старых, то это происходит оттого, что коль скоро в характере имеется задаток к подобным деяниям, то он скоро найдет и повод проявиться на деле и достигнет своей цели — галеры или виселицы: наоборот, кого случаи долгой жизни не могли подвинуть на преступление, тот и. потом нелегко поддается мотивам к этому. Поэтому истинное основание воздаваемого старости уважения заключается, кажется мне, в том, что старик выдержал испытание долгой жизни и доказал свою беспорочность; ибо таково условие этого уважения. Согласно такому взгляду и в действительной жизни нас никогда не сбивают с пути упомянутые обещания моралистов; но тому, кто раз показал себя дурным, никогда более не верят, а, с другой стороны, всегда, несмотря на все возможные перемены, смело рассчитывают на благородство того, кто однажды его обнаружил. Operari sequitur esse есть плодотворное положение схоластики; всякая вещь на свете действует согласно своей неизменной природе, составляющей ее сущность, ее essentia: так же и человек. Каков кто есть, таков он и будет, так он и должен действовать, и liberum arbitrium indifferentiae есть давно уже опровергнутое изобретение из детства философии, с которым пусть продолжают еще возиться некоторые старые бабы в докторской шляпе.
Три основных этических импульса в человеке: эгоизм, злоба и сострадание — у каждого имеются в ином и невероятно различном отношении. В зависимости от того, каково это отношение, такие мотивы и будут на него действовать и такими окажутся его поступки. Над эгоистическим характером будут иметь власть лишь эгоистические мотивы, и против них не выступят мотивы, обращающиеся к состраданию, а также к злобе: он столь же мало будет жертвовать своими интересами как для того, чтобы отомстить своему врагу, так и для того, чтобы помочь своему другу. Другой, сильно восприимчивый к злобным мотивам, часто не остановится перед большим собственным ущербом, только бы повредить другому. Ибо существуют характеры, которым причинение чужого страдания доставляет такое удовольствие, что оно перевешивает собственное столь же большое страдание: «Dum alteri noceat sui negligens» («Тот, кто способен только вредить другому, не обращает внимания на себя самого» (лат.). — Ред.) (Seneca. De ira, 1, 1). Они со страстным наслаждением идут в бой, где их ожидают столь же тяжкие повреждения, какие они могут нанести сами; они даже готовы умышленно убить того, кто причинил им зло, и вслед за тем, чтобы избежать наказания, лишить жизни самих себя, как это очень часто показывал опыт. Напротив, доброта сердца стоит в глубоко чувствуемом, универсальном сострадании ко всему, что живет, прежде же всего — к человеку: так как чем более развит интеллект, тем больше повышается и восприимчивость к страданию; поэтому бесчисленные духовные и телесные страдания человека гораздо сильнее затрагивают сострадание, чем исключительно физическая и даже в этом случае более тупая боль животного. Таким образом, доброта характера прежде всего будет удерживать от всякой обиды другому, в чем бы она ни заключалась, а затем, также побуждать к помощи, где только обнаружится чужое страдание. И здесь тоже дело может зайти настолько же далеко, как, в обратном направлении, со злобою, именно — до того, что характеры с редкой добротою больше принимают к сердцу чужое страдание, чем собственное, и потому приносят ради других жертвы, от которых они сами страдают более, нежели раньше страдал тот, кому они помогли. Где таким путем можно помочь нескольким или даже многим сразу, там они, в случае нужды, всецело жертвуют собою: так, например, Арнольд фон Ви-нкельрид. О Паулине, который был епископом в Ноле в 5-м столетии, во время вторжения вандалов из Африки в Италию. Иосиф фон Мюллер¹⁸⁷ (Всемирная история, кн. 10, гл. 10) рассказывает: «После того как он для выкупа пленных употребил все сокровища церкви, собственное имущество свое и своих друзей и увидел скорбь вдовы, у которой уводили единственного сына, он предложил вместо него самого себя в пленники. Ибо кто был подходящего возраста и не пал от меча, тот был уводим в плен в Карфаген».

Согласно этой невероятно большой врожденной и исконной разнице, на каждого будут действовать главным образом лишь те мотивы, к которым он имеет особую восприимчивость, точно так же как одно тело реагирует лишь на кислоты, другое лишь на щелочи; и как это, так и то не подлежит перемене. Человеколюбивые мотивы, являющиеся таким могущественным импульсом для доброго характера, не имеют как таковые никакой власти над тем, кто восприимчив исключительно к эгоистическим мотивам. Если же все-таки желательно побудить его к человеколюбивым поступкам, то это можно сделать лишь посредством обмана, внушив ему, что облегчение чужих страданий косвенно каким-нибудь путем способствует его собственной выгоде (как и большинство нравственных учений есть, собственно, разнообразные попытки в этом смысле). Но этим воля только вводится в заблуждение, а не улучшается. Для действительного ее улучшения надлежало бы преобразовать весь характер ее восприимчивости к мотивам, т. е., например, чтобы для одного не было уже безразличным чужое страдание как таковое, другому его причинение не служило более удовольствием или у третьего всякое, даже малейшее увеличение собственного благосостояния не перевешивало совершенно и не лишало силы всех мотивов иного порядка. Но невозможность этого гораздо несомненнее, чем невозможность превратить свинец в золото. Ибо для этого надлежало бы как бы перевернуть сердце в груди человека, пересоздать его сокровеннейшее «я». Все же, что можно сделать, это — прояснить голову, исправить понимание, привести человека к более верному взгляду на объективный мир, на истинные отношения жизни. Но этим достигается всего лишь то, что качество его воли обнаруживается последовательнее, явственнее и решительнее, высказывается неподдельным тоном. Ибо, подобно тому как иные добрые деяния, в сущности, основаны на ложных мотивах, на благонамеренном обмане относительно собственной выгоды, достигаемой через них на этом либо на том свете, точно так же и иные злодеяния обусловлены просто ложным знанием человеческих житейских отношений. На этом основывается американская пенитенциарная система¹⁸⁸ : она имеет в виду не улучшить сердце преступника, а лишь привести в порядок его голову, чтобы он пришел к пониманию, что труд и честность есть более надежный, даже более легкий путь к собственному благу, нежели мошенничество.
Мотивами можно вынудить к легальности, но не к моральности, можно преобразовать поведение, но не собственно хотение, которое одно только и имеет моральную ценность. Нельзя изменить цель, к которой стремится воля; можно только изменить путь, какому она при этом следует. Наставление может изменить выбор средств, но не последние общие цели: цели эти каждая воля ставит себе сообразно своей исконной природе. Эгоисту, можно показать, что, отказываясь от маленьких выгод, он достигнет больших; злому — что причинение чужих страданий навлечет еще большие на него самого. Но самый эгоизм, самую злобу ни из кого нельзя изгнать словами — точно так же как из кошки ее склонность к ловле мышей. Даже и доброта характера путем развития понимания, путем ознакомления с житейскими отношениями, стало быть, путем прояснения головы может быть приведена к более последовательному и более совершенному проявлению своей сущности, например, указанием на более отдаленные результаты, какие наше поведение имеет для других, указанием хотя бы на страдания, которые получатся для них косвенно и лишь с течением времени из того либо иного поступка, не считавшегося нами столь дурным; равным образом путем наставления относительно вредных последствий иного добросердечною поступка, например пощады преступника; особенно также относительно преимущества, какое всегда подобает правилу «Neminem laede» («Никому не вреди» (лат.). — Ред.) перед правилом «Omnes juva» («Помогай всем» (лат.) — Ред.), и т. д. С этой точки зрения, конечно, существует моральное развитие и исправляющая этика, но далее этого она не идет, и ее границы легко видеть. Голова проясняется; сердце остается без улучшения. Основной сущностью, решающим фактором в моральной, как и в интеллектуальной, а также в физической области является врожденное: искусство всюду здесь может иметь лишь вспомогательное значение. Всякий есть то, что он есть как бы ''Божьей милостью», jure divino, thcia moira («Божественным уделом» (лат., греч.). — Ред.).

Du bist am Ende — was du bist.
Sctz' dir Perrucken auf von Millionen Locken,
Setz' deinen Fuss auf ellenhohe Socken:
Du bleihst dock immer was du bist.

Ты — то, что представляешь ты собою.
Надень парик с мильоном завитков.
Повысь каблук на несколько вершков,
Ты — это только ты, не что иное .

IV К ВОПРОСУ О МЕТАФИЗИЧЕСКОМ ИСТОЛКОВАНИИ ЭТИЧЕСКОГО ПЕРВОФЕНОМЕНА

§21 О ЗНАЧЕНИИ ЭТОГО ДОБАВЛЕНИЯ

В предыдущем я выяснил моральный импульс как факт и показал, что только в нем могут брать свое начало бескорыстная справедливость и подлинное человеколюбие, две кардинальные добродетели, которые служат основою всем остальным. Для обоснования этики этого достаточно, так как она необходимо должна получить себе опору в чем-нибудь фактически и доказуемо существующем, будет ли оно дано во внешнем мире или в сознании, разве только пожелают, как некоторые из моих предшественников, просто произвольно принять какое-нибудь абстрактное положение и выводить из него этические предписания или, подобно Канту, проделать то же самое с простым понятием, понятием закона. Этим предложенная Королевской Академией задача, кажется мне, выполнена, так как она касается фундамента этики и не требует еще к этому метафизики, чтобы опять-таки обосновать его. Однако я отлично вижу, что человеческий ум еще не находит здесь последнего удовлетворения и успокоения. Как в конце всякого исследования и всякой реальной науки, так и тут он стоит перед первофеноменом, который, правда, объясняет все им охватываемое и из него следующее, но сам остается без объяснения и представляет загадку. И здесь, стало быть, выступает на сцену требование метафизики, т. е. последнего объяснения первофеноменов как таковых и, если взять их во всей их совокупности, мира. Требование это и здесь поднимает вопрос, почему существующее и понятое имеет тот, а не иной вид и каким образом изложенный характер явления вытекает из внутренней сущности вещей? Для этики даже потребность в известной метафизической основе тем настоятельнее, что философские, как и религиозные, системы сходятся в том, что этическая значимость поступков в то же время должна быть метафизической, т. е. возвышаться над простым явлением вещей и, стало быть, также над всякой возможностью опыта и потому находиться в теснейшей связи со всем бытием мира и уделом человека, так как конечный пункт, к которому сводится значение бытия вообще, наверняка имеет этический характер. Последнее удостоверяется также тем бесспорным фактом, что при приближении смерти ход мыслей каждого человека, придерживался ли последний религиозных догматов или нет, принимает моральное направление и человек стремится отдать себе отчет в своем законченном жизненном пути всецело с моральной стороны. Относительно этого особенно ценны свидетельства древних, так как они не находятся под христианским влиянием. Укажу поэтому, что факт этот высказан уже в одном приписываемом древнейшему законодателю Залевку, но, по Бентли и Гейне, принадлежащем одному пифагорейцу месте, которое сохранил нам Стобей («Florilegium», 44, § 20): «Dei tithesthai pro ommaton ton cairon toyton, en о gignetai to telos ecasto tes apallages toy zen. Pasi gar empiptei metameleia tois melloysi teleytan, memnemencis on edicecasi, cai orme toy boylesthai panta peprachthai dicaios aytois» («Надлежит всегда иметь в виду тот момент, когда каждому приходится покидать жизнь. Ибо всеми умирающими овладевает раскаяние при воспоминании о совершенных несправедливостях и страстное желание, чтобы все их поступки были справедливы» (греч.). — Ред.).

Равным образом мы видим — чтобы привести на память исторический пример, — как Перикл, находясь на смертном ложе, ничего не хотел слышать о всех своих подвигах, а лишь о том, что он никогда не повергал в траур ни одного гражданина (в «Перикле» Плутарха). Чтобы сопоставить с этим случай совсем из другой области, мне вспоминается из отчета о показаниях перед одним английским присяжным судом, что один необразованный пятнадцатилетний юноша-негр на корабле, готовясь умереть от только что полученного в драке повреждения, поспешно пригласил к себе всех сотоварищей, чтобы спросить их, не обидел и не оскорбил ли он когда кого-либо из них, и при отрицательном ответе почувствовал большое успокоение. Опыт сплошь учит, что умирающие желают перед кончиной примириться со всеми. Другого рода доказательство в пользу нашего положения дает известный факт, что, в то время как творцы интеллектуальных произведений, будь это даже первые шедевры на свете, очень охотно принимают вознаграждение, если только они могут его получить, почти каждый, кто совершил что-либо выдающееся в моральном отношении, отклоняет от себя всякое вознаграждение. Это в особенности бывает при моральных подвигах, когда, например, кто-нибудь спас жизнь другого или даже многих с опасностью для жизни собственной; тогда он обыкновенно, даже если он беден, безусловно, не принимает никакого вознаграждения, так как чувствует, что от этого пострадала бы метафизическая ценность его поступка. Поэтическое выражение этого дает нам Бюргер в конце «Песни о честном человеке»¹⁹⁰ . Но и в действительности по большей части бывает то же, и это неоднократно встречалось мне в английских газетах. Факты эти всеобщи и попадаются без различия религии. Точно так же благодаря этой бесспорной этико-метафизической тенденции жизни без какого-либо даваемого в этом смысле истолкования последней ни одна религия не могла бы утвердиться на свете, ибо каждая находит себе опору в душах именно с помощью своей этической стороны. Всякая религия кладет свою догму в основу знакомого каждому человеку, но от этого еще не становящегося понятным морального импульса и столь тесно связывает ее с ним, что они представляются неразрывными; мало того, священники стараются выдать неверие и иммораль-ность за одно и то же. От этого происходит, что для верующего неверующий имеет одно значение с морально-дурным, как мы видим это уже по тому, что выражение вроде «безбожный», «атеист», «нехристианский», «еретик» и т. д. употребляются как синонимы с «морально- порочным». Для религий дело облегчается тем, что они, исходя из веры, могут требовать ее для своих догматов без всяких условий, даже с угрозами. Но философским системам приходится здесь не так легко; вот почему при исследовании всех систем оказывается, что как с обоснованием этики, так и с установлением ее связи с данной метафизикой дело всюду обстоит крайне плохо. И все-таки требование, чтобы этика опиралась на метафизику, не может быть отвергнуто, как я подтвердил уже это во введении авторитетом Вольфа и Канта.
Но ведь проблема метафизики — это настолько труднейшая из всех занимающих человеческий ум проблем, что она считается многими мыслителями абсолютно неразрешимой. Для меня в настоящем случае присоединяется совершенно особая невыгода, обусловленная формою обособленной монографии, именно та, что я не могу исходить из какой-либо определенной метафизической системы, которой я, быть может, придерживаюсь, так как мне пришлось бы либо излагать ее, что было бы слишком пространно, или же принять ее за данную и несомненную, что оказалось бы крайне рискованным. Отсюда опять-таки следует, что я здесь так же, как в предыдущем, могу пользоваться не синтетическим, а лишь аналитическим методом, т. е. должен идти не от основания к следствиям, но от следствий к основанию. Но эта тяжелая необходимость не иметь в своем распоряжении предпосылок и исходить из одной только общепринятой точки зрения настолько затруднила мне уже изложение фундамента этики, что я смотрю теперь на него как на выполненный мною трудный фокус, вроде того как если бы кто без всякой поддержки совершил то, что иначе всюду производится лишь на прочной опоре. В заключение же, когда возбуждается вопрос о метафизическом истолковании этической основы, трудность отсутствия предпосылок настолько возрастает, что я вижу лишь один выход: ограничиться совершенно общим очерком, дать больше намеков, чем разъяснений, указать путь, ведущий здесь к цели, но не пройти его до конца и вообще сказать лишь очень незначительную часть из того, что я мог бы изложить тут при других обстоятельствах. Но при этом решении я, наряду с только что указанными основаниями, ссылаюсь на то, что, собственно, выставленная проблема разрешена уже в предыдущих отделах, и, следовательно, если я еще что-нибудь делаю здесь сверх этого, то это — «opus supererogationis» — добровольно даваемое и добровольно принимаемое добавление.

§22 МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ОСНОВА

Итак, мы должны теперь оставить твердую почву опыта, по которой мы до сих пор все время шли, и искать последнего теоретического удовлетворения там, куда не может простираться никакой опыт, хотя бы лишь в возможности, — и мы будем счастливы, если нам удастся хотя бы только получить намек, бросить мимолетный взгляд, который даст нам некоторое успокоение. Но что нас не должно оставлять, это — прежняя честность приемов: мы не будем, подобно так называемой после- кантовской философии, пускаться в мечтания, угощать сказочками, стараться импонировать словами и пускать читателю пыль в глаза, — нет, мы обещаем предложить немногое, честно данное.
То, что до сих пор служило основанием для объяснения, само становится теперь нашей проблемой, именно то в каждом человеке врожденное и неискоренимое природное сострадание, которое обнаружилось для нас как единственный источник не- эгоистических поступков, а исключительно последним присуща моральная ценность. Прием многих современных философов, трактующих понятия «добрый» и «злой» как понятия простые, не нуждающиеся ни в каком объяснении и его не допускающие, и затем по большей части очень таинственно и благоговейно говорящих об «идее добра», из которой они делают опору своей этики или по крайней мере покров для ее отсутствия (Понятие добра, в своей чистоте, есть первичное понятие, абсолютная идея, содержание "которой теряется в бесконечном" (Bouterweck. Praktische Aphorismen, 5, 54)¹⁹¹ . Очевидно, из простого, даже тривиального понятия "добро" он всего охотнее желал бы сделать какое-то diipetes¹⁹² ", чтобы его можно было выставить в храм как идол), вынуждает меня вставить здесь объяснение, что понятия эти всего менее можно считать простыми, не говоря уже a priori данными, но что они выражают некое отношение и заимствованы из самого повседневного опыта. Все, что согласно со стремлениями какой-либо индивидуальной воли, называется по отношению к ней добрым: добрый ужин, добрый путь, доброе предзнаменование; противоположное будет дурным, в живых существах — злым. Человек, который, в силу своего характера, не склонен препятствовать стремлениям других, а, напротив, насколько в его власти, благоприятствует и способствует им, который, стало быть, не обижает других, а, напротив, где может, оказывает им помощь и поддержку, называется ими в том же самом смысле добрым человеком, следовательно, понятие "добрый" применяется к нему с той же самой относительной, эмпирической и в пассивном субъекте заложенной точки зрения. Если теперь мы исследуем характер такого человека не только по отношению к другим, но и сам в себе, то нам известно из предыдущего, что именно вполне непосредственное участие в благе и горе других, источником которого мы признали сострадание, есть то, откуда возникают в нем добродетели справедливости и человеколюбия. Если же мы обратимся к сущности такого характера, то найдем ее, бесспорно, в том, что он менее прочих делает различие между собою и другими. Это различие в глазах злобного характера настолько велико, что для него чужое страдание служит непосредственным удовольствием, которого он поэтому ищет без дальнейшей собственной выгоды, даже вопреки ей. То же различие в глазах эгоиста еще достаточно велико, чтобы он ради достижения незначительной выгоды для себя пользовался в качестве средства большим ущербом других. Для этих двух характеров, стало быть, между л, ограниченным их собственной личностью, и не-я, охватывающим остальной мир, существует широкая пропасть, огромная разница: их принцип: "Pereat mundus, dum ego salvus sim" ("Пусть погибнет мир, только бы я был цел" (лат.) — Ред.). Для доброго человека, напротив, различие это вовсе не столь велико, и даже в поступках благородства оно является уничтожившимся, гак как здесь чужому благу содействуют за счет собственного, стало быть, чужое "я" становится на одну доску со своим; а где дело идет о спасении многих, там собственное "я" всецело приносится им в жертву, причем отдельное лицо отдает свою жизнь за многих.

Теперь спрашивается: что, это последнее понимание отношения между собственным и чужим "я", лежащее в основе поступков доброго характера, не будет ли оно ошибочным и основанным на заблуждении? Или же это, напротив, надо сказать о противоположном понимании, каким руководствуются эгоизм и злоба?
Это лежащее в основе эгоизма понимание с эмпирической точки зрения имеет себе строгое оправдание. Разница между собственной и чужой личностью является в опыте абсолютной. Различие пространства, отделяющее меня от другого, отделяет меня также от его блага и горя. Против этого можно было бы прежде всего заметить, что познание, какое мы имеем о собственном "я", вовсе не есть познание исчерпывающее и до последней своей основы ясное. Путем интуиции, осуществляемой мозгом по данным чувств, стало быть, косвенно, мы познаем собственное тело как объект в пространстве, а путем внутреннего чувства — длительный ряд наших стремлений и волевых актов, возникающих по поводу внешних мотивов, наконец, также — разнообразные более слабые или более сильные движения собственной воли, к которым можно свести все внутренние ощущения. Вот и все, ибо познавание само, в свой черед, не познается. Подлинный же субстрат всего этого явления, наша внутренняя сущность в себе, само хотящее и познающее для нас не доступно: мы видим лишь вовне, внутри — мрак. Поэтому знание, какое мы имеем о себе самих, вовсе не бывает полным и исчерпывающим; напротив, оно очень поверхностно, и в большей, даже главной своей части мы остаемся для себя самих неизвестными и загадкой, или, как говорит Кант, "я" познает себя лишь как явление, а не в том, что оно такое само себе Хотя в той, другой части, которая доступна нашему познанию, каждый совершенно отличен от другого, но отсюда еще не следует, чтобы точно так же обстояло дело и относительно той значительной и существенной части, которая остается для каждого скрытой и неизвестной. Для нее, стало быть, сохраняется по крайней мере возможность тото, что она у всех одна и тождественна.
На чем основаны всякая множественность и числовое различие существ? На пространстве и времени: только через них она возможна, гак как многое можно мыслить и представлять лишь или подле друг друга, или после друг друга. А так как однородное многое есть индивидуумы, то я и отмечаю пространство и время в том соображении, что они делают возможной множественность как principium individuationis (принцип индивидуации (лат ) — Ред.), не заботясь о том, будет ли это точный смысл, в каком принимали это выражение схоластики.

Если в выводах, какие дало миру удивительное глубокомыслие Канта, есть что-либо несомненно верное, то это — трансцендентальная эстетика, т. е. учение об идеальности пространства и времени. Она настолько ясно обоснована, что против нее нельзя выдвинуть никакого сколько- нибудь благовидного возражения. Она — триумф Канта и принадлежит к тем чрезвычайно немногочисленным метафизическим учениям, которые можно считать действительно доказанными и настоящими завоеваниями в области метафизики. Итак, по тому учению, пространство и время — формы нашей собственной способности созерцания — относятся к ней, а не к познаваемым через ее посредство вешам, никогда, следовательно, не могут быть определением вещей в себе самих, а принадлежат лишь их явлению, какое одно только возможно в нашем связанном с физиологическими условиями сознании внешнего» мира. Но если вещи в себе, т. е. истинной сущности мира, чужды время и пространство, то ей необходимо чужда и множественность, следовательно, вещь эта в бесчисленных явлениях этого чувственного мира все-таки может быть лишь единой, и во всех них будет обнаруживаться лишь единая и тождественная сущность. И наоборот, то, что представляется как многое, т. е. во времени и пространстве, не может быть вещью в себе, а будет лишь явлением. Но последнее как таковое существует только для нашего многоразличными условиями ограниченного, даже прямо от известной органической функции зависящего сознания, но не вне его.
Это учение, что всякая множественность есть только кажущаяся, что во всех индивидуумах этого мира, в каком бы бесконечном числе они ни представлялись после и подле друг друга, все-таки проявляется лишь одна и та же, во всех них присутствующая и тождественная, истинно сущая сущность, — учение это, конечно, существовало задолго до Канта, даже, можно сказать, извечно. Ибо, прежде всего, это есть главное и основное учение древнейшей книги на свете, священных Вед, догматическую часть или, скорее, эзотерическое учение которых мы имеем в Упанишадах.
* Подлинность «Oupnekhat» оспаривалась на основании некоторых комментариев, которые были присоединены на полях магометанскими переписчиками и потом попали в текст. Но ее вполне отстаивает санскритолог Фридрих Генрих Гуго Виндишман (сын) в своем «Sancara, sive de theologumenis Vedanticorum» (1833. P-. XIX), а также Бохингер («De la vie contemplative chez les Indous», 1831. P. 12). Даже не знакомый с санскритом читатель, сравнив новейшие переводы отдельных Упанишад, принадлежащие Раммогуну Рою, Поли и даже Кольбруку, а также самые последние Рёера, ясно убедится, что со строгой дословностью переведенный Анкэтилем на латинский язык персидский перевод мученика этого учения султана Дарашакоха основан на точном и полном буквальном понимании, тогда как те другие переводчики большею частью идут ощупью и прибегают к догадкам, так что, без всякого сомнения, они гораздо менее точны. Подробности относительно этого можно найти во втором томе «Парергов», гл. 16, § 184
Там мы встречаем это великое учение почти на каждой странице: оно неустанно повторяется в бесчисленных оборотах и поясняется многоразличными образами и притчами. Что оно равным образом лежало в основе мудрости Пифагора, в этом совершенно нельзя сомневаться даже по тем скудным известиям, какие дошли до нас о его философии. Всем известно, что только в нем заключалась почти вся философия Элейской школы. Впоследствии им были проникнуты неоплатоники, учившие, что dia ten enoteta apanton passas psychas mian einai (Вследствие единства всех вещей все души суть одна душа¹⁹⁵ (греч.). — Ред.). В 9-м столетии оно неожиданно выступило в Европе у Скота Эриугены¹⁹³, который, одушевленный им, стремится облечь его в формы и выражения христианской религии. Среди магометан мы находим его в виде одушевленной мистики суфиев¹⁹⁴. На Западе же Джордано Бруно поплатился позорной и мучительной смертью за то, что не мог противостоять стремлению высказать эту истину. Тем не менее мы видим, что ею заражены, против своего желания и намерения, и христианские мистики, когда и где только они ни появляются. С нею отождествлено имя Спинозы. Наконец, в наши дни, после того как Кант уничтожил старый догматизм и мир в ужасе стал перед дымящимися развалинами, это познание было вновь пробуждено эклектической философией Шеллинга, который, амальгамируя учения Плотина, Спинозы, Канта и Якоба Бёме с результатами нового естествознания, на скорую руку составил из них одно целое, чтобы на время удовлетворить настоятельную потребность своих современников, и затем разыгрывал его с вариациями, вследствие чего учение это повсюду вошло в силу у ученых Германии и даже получило себе почти всеобщее распространение среди просто образованных людей.

On peut assez longtemps, chez notre espece, Fermer la porte a la raison.
Mais, des qu'elle entre avec adresse, Elle reste dans la maison.
Et bientot elle en est maitresse.
   
У нашей породы можно довольно долго закрывать дверь разуму.
Но коль скоро он с ловкостью введен,
он остается в доме и скоро становится его хозяином. 
Вольтер

JUDIEIUM REGIAE DANICAE SCIENTIARUM SOCIETATIS

JUDIEIUM
REGIAE DANICAE SCIENTIARUM SOCIETATIS

Quaestionem anno 1837 propositam, «utrum philosophiae moralis fons et fundamentum in idea moralitatis, quae immediate conscientia contineatur, et ceteris notionibus fundamentalibus, quae ex ilia prodeant, explicandis quaerenda sint, an in alio cognoscendi principio», unus tantum scriptor explicate conatus est, cujus commentationem, germanico sermone compositam et his verbis notatam: Moral predigen ist leicht, Moral begrunden ist (Это второе «ist» Академия прибавила по собственному почину, чтобы дать доказательство в пользу учения Лонгина (de subhm, гл 39)¹⁹⁸ , что прибавлением или опущением одного слога можно уничтожить всю энергию фразы.) schwer, praemio dignam judicare nequivimus. Omisso enim eo, quod potissimum postulabatur, hoc expeti putavit, ut principium aliquod ethicae conderetur, itaque earn partem commentationis suae, in qua principii ethicae a se propositi et metaphysicae suae nexum exponit, appendicis loco habuit, in qua plus quarn postulatum esset praestaret, quum tamen ipsum thema ejusmodi disputationem flagitaret, m qua vel praecipuo loco metaphysicae et ethicae nexus consideraretur Quod autcm scriptor in sympathia fundamentum ethicae constitueR •conatus est, neque ipsa disserendi forma nobis satisfecit, neque reapse, hoc fundamentum sufficere, evicit; quin ipse contra esse confiteri coactus est. Neque reticendum videtur, plures recentioris aetatis summos philosophos tarn indecenter commemorari, ut justam et gravem offensionem habeat.

РЕШЕНИЕ
КОРОЛЕВСКОЙ ДАТСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Предложенную в 1837 году конкурсную тему «Следует ли искать источник и основание морали в идее моральности, данной непосредственно в сознании (или совести), и в анализе иных вытекающих из нее основных моральных понятий или в других познавательных основах?» — попытался разработать только один соискатель. Его сочинение, написанное по- немецки и снабженное девизом «Проповедовать мораль легко, обосновать мораль трудно», мы не сочли возможным объявить достойным премии. Ибо, обойдя то, что требовалось прежде всего, он посчитал, что речь должна идти об установлении некоего принципа этики, поэтому он изложил только в дополнении ту часть своего сочинения, в которой рассматривается связь установленного им этического принципа с его метафизикой, где он дает больше, чем требовалось, тогда как тема нуждалась именно в таком исследовании, в котором связь метафизики с этикой рассматривалась бы прежде всех вещей Но если автор пытается доказать, что основание морали в сострадании, то он не удовлетворил нас формой своего сочинения и не доказал на деле это основание как достаточное, напротив, он вынужден признать даже противоположное Нельзя умолчать и о том. что многие выдающиеся философы нового времени упоминаются столь непристойно, что это вызывает справедливое и глубокое возмущение ((лат). — Ред.)