Het Individualisme in het Humanisme.

In de Middeleeuwsche kerkelijk-maatschappelijke collectiviteit is dus de Eenheid zichzelf ontvloden, tot eigen handhaving, doch in hetzelfde moment dat die zelfhandhaving zich openbaart als verstarring, zoekt de Eenheid weer zichzelf terug, ten einde in zelfherkenning eigen verstarring te verbreken. Voor onzen aanblik schijnt het, dat alle individualisme dood is in de middeleeuwen en dat de aardbeien dood zijn in den winter, geen van beiden is waar, maar wel is waar, dat individualisme evenmin zichtbaar kan bloeien in de middeleeuwen als aardbeien in den winter. Winter en lente glijden langs elkaar heen, het is al lente, terwijl het nog winter is, ja, precies als de winter begint, gaan de dagen lengen, juist als de draaibrug zich sluit aan den wal, draait hij er weer van weg; waar de Eenheid zich volkomen verstart in zelfvergetelheid, ontwaakt de Eenheid tegelijkertijd tot nieuwe zelferkenning. En wanneer deze, als individualistisch willen en moeten, voor ons zichtbaar wordt, dan is ze feitelijk alweer voorbij. Net als de mazelen, zijn de groote geestelijke mouvementen verstreken, zoodra ze hun ‘uitslag’, hun projectie in het werkelijke leven vertoonen, zoodra hun beginselen geduld, erkend en bevestigd worden.

Zoo is de zelfherkenning van de Eenheid - het nieuwe individualisme, dat als Renaissance en Reformatie, tot uiting komen zal, al diep in de middeleeuwen terug, op te sporen.

Men hoort niettemin nog steeds beweren, dat de Hervorming en de Renaissance door de misbruiken, de verdorvenheid en de tyrannieke domheid der Middeleeuwsche kerk te voorschijn zijn geroepen en dat ze daarzonder zouden zijn uitgebleven. Dat een bepaalde nieuwe geestesstrooming wordt te voorschijn geroepen, door een andere, afloopende geestesstrooming is echter ondenkbaar en strijdig met een richtig besef van wat Eenheid beteekent. In het algemeen druischt elke leer van ‘onderlinge invloeden’, waarmee vooral in de kunstgeschiedenis zoo lichtvaardig wordt omgesprongen, evenzeer tegen de Eenheidsgedachte als de ‘vrije wil’. Voor zoover ‘onderlinge invloeden’ werkzaam zijn, kunnen ze dit alleen volgens bepaalde grondslagen, m.a.w. de inwerkingen van geestesgesteldheden op elkaar is dan evenzeer bepaald en geregeld als de inwerkingen van verschillende stoffen op elkaar, waaromtrent de scheikunde ons onderricht. Neemt men een Leidend Beginsel aan, dan is er ook nergens plaats voor vrijheid en geen scheppingswerk denkbaar buiten het Universeele. Invloed uitoefenen - zelfstandig - zou beduiden creëeren, en is als zoodanig onaannemelijk. Een leer, een uit de Eenheid afgeleide theorie van geestelijke wisselwerkingen laat zich zeer wel denken, maar dit zou dan heel iets anders zijn dan de ijdele willekeur en de barbaarsche fantasie der hedendaagsche theorieën, waar schier automatisch alle levensverschijnselen aaneen worden gekoppeld in de slavenketen van oorzaak en gevolg, zonder samenhang en vaak zonder den minsten grond.

Wie het wezen van den scheppenden kunstenaar kent - en dat zijn tenslotte in hoofdzaak de scheppende kunstenaars zelf - weet wel, ook zonder steun van zijn logisch inzicht, dat van onderlingen invloed van de eene kunst op de andere geen sprake kan zijn. De half-bewuste toestand van den kunstenaar belet hem reeds het volledig begrijpen van eigen kunst - hoeveel te minder kan hij dan andermans kunst begrijpen, zoodanig dat dit begrijpen van invloed zou zijn op zijn eigen onbewust scheppingswerk. Het onbewuste voedt zich aan het bewuste evenmin als vleesch de dorst lescht en water den honger stilt.

Zeker is het waar dat de kunsten in eenzelfden tijd een innerlijke verwantschap vertoonen. Evenzoo is het waar, dat kinderen uit één gezin op elkaar gelijken. Ook is het waar dat een Turk en een Noor, als ze verliefd zijn, dezelfde dingen zeggen, maar dit beteekent niet dat ze elkaar napraten, ze verstaan elkaar niet eens. Zoo zeggen in eenzelfden tijd de leidende menschen dezelfde dingen, elk in zijn taal en elk naar zijn aard, hun gemoedsstemming is dezelfde, maar ze weten het niet, ze kunnen elkaar niet alleen geenszins verstaan, maar ze schelden elkaar uit en bestrijden elkaar.

Denken we in dit verband aan het schilderende jonge meisje ergens in een stadje van Noord-Duitschland, van wie Hermann Bahr vertelt in zijn boek over Expressionisme. Haar schilderwerk was zoo, dat elkeen haar voor gek hield en zijzelf tenslotte ook, schoon ze niet anders kon, want ze zag de dingen zoo. Ze zag als Matisse! Zonder ooit iets van futuristen en expressionisten te hebben gehoord. Deze dingen zijn volkomen natuurlijk, in letterlijken zin, als we ons den mensch maar niet steeds hoogmoediglijk buiten en boven de natuur, als een vrijmachtig en zelfstandig wezen denken, maar in de natuur, met al het andere, gebonden en persoonlijk-onvrij. Dan beseffen we dat we zien naar dat onze oogen zijn ingesteld, en dat onze persoonlijke verkiezing hierin geen rol speelt, dan erkennen we, dat er geestelijke seizoenen zijn, zoo goed als natuurlijke seizoenen en dat menschengeslachten hunne vruchten dragen, als boo
men - de eeuwige productie aan ‘waarheid’ en ‘schoonheid’, die niets dan de buitenzijde der eeuwige Bewustwording is. Indien dat steeds werd ingezien - maar het mag en kan niet steeds worden ingezien, want dit inzicht duidt op Eenheidsgevoel en behoort als zoodanig tot het ‘onmaatschappelijke’ complex - dan zouden we niet in Pierson's Calvijn-studiën als ‘treffende bijzonderheid’ meegedeeld vinden, dat de boeken en schrijvers, welke Calvijn uit de enorme voorhanden zijnde theologische en scholastieke litteratuur bijzonder aanbeveelt, dezelfde zijn, welke door Luther worden aanbevolen en genoemd, zonder eenig verband en overleg. Deze zelfde schrijver vermeldt op een andere plaats met blijkbare aarzeling en zelfs niet zonder eenig wantrouwen Calvijn's betuiging in zijn brief aan Kardinaal Sadolet, dat hij uitsluitend door Gods rechtstreeksche mystische tusschenkomst de zekerheid verkreeg omtrent het wezen van de Schrift als eenige en onfeilbare waarheidsbron - had niet reeds veertien jaar tevoren Le Fèvre hetzelfde uitgesproken?

Maar bewijst dit iets tegen de ‘mystische tusschenkomst Gods’ tegen de Openbaring van binnen uit en zonder eenigen invloed van buiten? Volstrekt niet. In die tijden ‘openbaarde God’die dingen aan allen, die voor eenige openbaring vatbaar waren, dat wil zeggen: alle levende geesten droegen in hetzelfde seizoen dezelfde bloesem; gelijk nu, gelijk eeuwig.

Balthazar Bekker en Pierre Bayle waren tijdgenooten; ze schreven omstreeks denzelfden tijd een geschrift tegen het kometen-bijgeloof; ze kenden elkaar niet; ze waren eenvoudig beiden doortrokken van den in hen kiemende achttiende eeuwschen geest van twijfel en scepticisme - ze waren ‘scheppende werktuigen’ - maar hun scheppen was sloopen; ook sterven is Leven - tot eenzelfde taak bestemd. Toen Pierre Bayle van Balthazar Bekker veraam, kon de geestelijke voorlooper van Voltaire en van Kant, ‘De Betooverde Wereld’ van den radicalen dominee niet waardeeren, die ging hem te ver. Schopenhauer verfoeit Hegel en zegt voortdurend dezelfde dingen als deze gehate ‘charlatan en broodfilosoof’. Wie Robespierre met Kant vergelijkt, begaat absoluut geen ongerijmdheid, Heine formuleert op zijn scherpe wijze de overeenkomst aldus: Robespierre heeft een Koning, Kant ‘le bon Dieu’ geguillotineerd - wat zeggen wil, dat in geen van beiden ook maar eenig respect voor overgeleverde waarheden en traditioneele instellingen, dat is: geen autoriteitsontzag aanwezig was; een karakteristieke trek voor dien tijd van brekers en sloopers. Maar wat zou de filosoof zelf van de vergelijking gedacht hebben? Het is duidelijk, dat hier van ‘onderlinge beïnvloeding’ geen sprake kan zijn. De Engelsche dichters van de Lake-School - Coleridge bijvoorbeeld - verfoeiden, voor zoover zij ze begrepen, de Spinozistische wereldbeschouwing, maar hun kunst is puur pantheïstisch. Er is verwantschap tusschen Calvijn en Rabelais, maar allerminst sympathie, Byron's ‘Manfred’ en Lermontof's ‘Demon’ vertoonen sterke overeenkomst - de dichters hebben elkaar niet gekend. Over de treffende gelijkenis tusschen Vondel's Lucifer en Milton's ‘Paradise Lost’ heeft men in een brochure als over een ‘litterary curiosity’ geschreven. Zoo kunnen we doorgaan. En is er iets verbazingwekkends in? Het tegendeel zou ons moeten verbazen. Wie is verbaasd, die in de lente rondreist en ook buiten zijn eigen tuin en zijn eigen land de appels tegelijk ziet aangegrepen door den drang om te bloeien, en overal de dieren minnend en parend? Zooals de wisseltand uitvalt, wanneer de nieuwe volgroeid is en de slang haar oude huid afwerpt, wanneer daaronder de versche is voltooid - zonder dat men van ‘invloeden’ dier twee huiden op elkander spreekt - zoo gaat een oude beweging, een oude instelling, een vermolmde kerk of maatschappij ten gronde, wanneer het nieuwe gereed is, volgroeid, rijp om zich op zijn beurt te doen gelden. En dit nieuwe vormt zich onafhankelijk van het oude, uit het eeuwige Proces. Critische geesten worden geboren, niet gemaakt. Maar ze worden alleen dan geboren, als de Eenheid hen noodig heeft om in hen tot zelfherkenning te komen en door middel van hen eigen verstarring de collectiviteit, waarin de Eenheid zich vergat - te verbreken en te sloopen. Zooals we zeiden laat zich de geest der latere Renaissancisten tot diep in de middeleeuwen opsporen - gelijk de nog volgeloovige geesten van de neergaande zeventiende eeuw reeds de grondslagen legden van het achttiende eeuwsche critische denken, de grondslagen van een levensbeschouwing, die ze zouden hebben verfoeid, als zij zich die hadden kunnen voorstellen. Maar juist daarom bleef ze de ware zin van hun werkzaamheid verborgen.

Van nature toch heeft de mensch het leven lief en schuwt hij den dood, ook als hij den dood niet degradeert, gelijk in het Christelijke dogma geschiedt. Hij heeft alles lief, wat met het leven tezamen-hangt, het opbouwen, het stichten, het stellen. En toch is dit alles bederf. En al, wat goed is, is dat wat sloopt, wat ontbindt, wat opheft. De historie bevestigt ook hier wat de rede leert, dat de geestelijk-onvolwassene mensch dit besef niet dragen kan en dat het hem ook niet wordt geschonken. Elk hervormer meent, dat hij de maatschappij gaat verbeteren, niet sloopen; de gedachte dat hij ‘afbrekend’ werk doet, zou hem ondraaglijk zijn.

Luther heeft nooit een breuk met de Kerk, doch de inwendige herstelling van de Kerk gewild. Dat de collectieve onredelijkheid en de persoonlijke redelijkheid zich niet mengen laten, maar alleen elkaars vijanden kunnen zijn, mocht hij niet beseffen, kon hij niet beseffen. Later, toen de maatschappij-brekers zich wel rekenschap gaven van hun taak, wel wisten dat ze kwamen om te ‘ontbinden’, voegde zich bij hun voornemen om de maatschappij, waarin ze leefden te breken, het andere voornemen om daarna een nieuwe, betere te bouwen: dit is de droom geweest van de Fransche Revolutie. Ze konden al wel de gedachte dragen, dat ze sloopers, maar niet die, dat ze uitsluitend sloopers waren. En zelfs Jezus worden door den Evangelist woorden van dezelfde strekking in den mond gelegd in Mattheus V:17: ‘Meent niet dat ik gekomen ben om de wet of de profeten te ontbinden, ik ben niet gekomen om die te ontbinden, maar te vervullen’ - terwijl voor elk onpartijdig Bijbellezer het N.T. de volkomen weerlegging van het O.T. is, letterlijk de ontbinding (opheffing) van de daarin nagestreefde uniformiteit in wet en voorschrift.

Ja, de groote wijze Sokrates, die alles aandurfde, kon niet leven met het besef dat hij niets deed dan ontwrichten en neerhalen. Voor zich zelf erkende hij eigen steriliteit en vergeleek zichzelf met een vroedvrouw, die zelf geen kinderen baart, doch anders kinderen ter wereld helpt komen. Zelfs hij kon het niet stellen zonder de illusie dat hij opbouwde, stichtte, rechtstreeks bijdroeg tot het leven. En hij vergat, dat al zijn zorgen, al de bijstand die hij anderen verleende als accoucheur van hun ongeboren gedachten, als vroedmeester en heelmeester van hun gebreken, rechtzetter van hun kromme redeeneringen, in laatste instantie tot oogmerk had anderen juist zoo te maken als hij zelf was, hen er toe te brengen hunne gedachte-kinderen onmiddellijk na de geboorte te vondeling te leggen.

Zoo zijn dus de wegbereiders der groote individualistische mouvementen allen gekomen om te ‘ontbinden’ en allen wanen ze te zijn gekomen om te ‘vervullen’. Hier laat zich
de Redelijkheid weer noemen Voorzienigheid en zelfs Genade. En aldus zullen we het conflict tusschen de neergaande Middeleeuwsche Maatschappij en het opkomend Renaissance-individualisme moeten beschouwen als het zelf-bevrijdingsproces der Eenheid die daarvoor eigen verstarring breken moet, tot het voltrekken van welk proces twee groepen, twee generaties, als twee legerscharen toegerust met onderlingen haat, op elkander worden ingejaagd.

Die haat tegen de bestaande maatschappij treedt niet op als reactie, doordat de maatschappij verdorven is, maar omdat er een ander geslacht is geboren, dat anders ziet en anders wil. Deze zouden de maatschappij, waarin ze optreden, evenzeer haten, ook al waren (wat ondenkbaar is) hare instellingen onbedorven, om het wezen dier instellingen. De in een maatschappij of Kerk opgaande mensch - Dante! - merkt de onvolmaaktheden van wat hem lief is, even weinig op, als de hand haar eigen temperatuur. Wie van binnen uit anders is, die alleen merkt de zwakke en rotte plekken van wat hij krachtens zijn natuur reeds haten zou, ook al ware het betrekkelijk onbedorven. Doch deze critische geesten, deze sloopersgeesten, komen alleen waar een uitgeleefde organisatie gesloopt moet worden, als aaskevers, waar een cadaver ligt, doch het cadaver produceert de aaskevers niet. Geen causaliteit, maar coïncidentie. Doch zoo een cadaver geen aaskevers maakt, het voedt ze wel, en zoo een neergaande maatschappij geen critische geesten verwekt, zoo voedt toch de aanschouwing van het verval hun wezens kern en het is in de misbruiken en de schijnheiligheid dat ze stof vinden voor hun critiek, die in wezen tegen het wezen der maatschappij als zoodanig is gericht. En een neergaande maatschappij is altijd schijnheilig, daar juist het kenmerk van haar nedergang is, dat niet langer de besten haar steunen, maar de geringsten; de gaafsten en zuiversten gaan altijd in de voorhoede; gelijk we nu en later zullen zien. In de krachtigste geesten komt de Eenheid tot zelferkenning, in de braafste gemoederen doet zich die zelferkenning als rechtvaardigheid voor - later zal in de krachtigste geesten van een volgend geslacht de Eenheid zich weer het volledigst vergeten - de besten gaan altijd in de voorhoede, dat is: soms naar het Individualisme toe, maar soms ook ervan af. Wie de neergaande kerkelijk-maatschappelijke organisatie nog dienden, waren dus diegenen, in wie vadsig belang, laffe vrees en domme verblindheid overheerschten. Dit begrepen de machthebbers, daarin was het laatste bolwerk van hun macht en dit uitte zich weer uit het (in de Inleiding als ‘noodzakelijk’ ontvouwde) wantrouwen jegens den sobere, blijkend uit een mededeeling van Erasmus, dat men in het klooster, waar hij zijn jeugd doorbracht, naar hartelust zich bedrinken, maar geen Grieksch lezen mocht.

Aldus groeit dan het Humanisme - met de Reformatie en de Renaissance, die er als twee naar tegengestelde richting vloeiende stroomen aan ontspringen - als tegenstrevend individualistisch mouvement in de Middeleeuwsche collectiviteit. Want Christendom en Renaissance zijn in dien zin één - hoe ‘paganistisch’ de uitingen en voortbrengselen der Renaissance mogen wezen. De Christelijke uitspraak ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U’ beduidt hetzelfde als de woorden, al dan niet aan Heraklitus ontleend, van den brillanten en zeker niet ‘Christelijken’ Pico della Mirandole ‘De mensch is de maatstaf van alle dingen’ - als Benvenuto Cellini's ‘Ik draag mijn maatstaf in mij-zelf,’ als uitingen gelijk die van Leon-Battista Alberti ‘de mensch is geboren om te worden wat hij wezen wil’ - en zooveel meer van dezelfde strekking, dewelke is: het (individualistisch) verwerpen van de collectieve moraal, de collectieve deugd, van elken collectieven maatstaf, waarbij de verschillen in uitkomsten en handelwijzen ontstaan door het verschil in toepassing, daar de menschelijke neigingen en de mogelijkheden talloos zijn en ‘individualisme’ in den een is ‘zelfverguizing’, in den ander ‘zelfverheerlijking’, in den een zich richt op zedelijke bevrijding, in den ander op zinnelijke bevrijding, in al deze graden en staten niettemin individualisme, verlangen en drang ‘zichzelf te zijn’, in een min of meer bewust besef van het ontoereikende van elke collectieve maatstaf, en het onzedelijke van elke collectieve moraal.

Het individualistisch willen (of moeten) heeft tot bestemming, zagen we, om het maatschappelijk willen (of moeten) wanneer het verstard is, te ontbinden, uiteen te breken, doch daar de maatschappij, waarin het optreedt, niet steeds op dezelfde wijze is ingericht, kan het individualisme ook niet altijd dezelfde eischen stellen. Ook de maatschappijen zijn altijd hetzelfde en altijd anders - zooals de figuren in een kaleidoscoop altijd anders zijn, en toch altijd hetzelfde, in zooverre als ze uit dezelfde deelen opgebouwd zijn.

Het Christelijk individualisme, optredend in de toenmalige Romeinsche maatschappij, die men ons algemeen (denken we aan de werken van Arthur Drews en anderen) als nuchter en brutaal-militaristisch en materialistisch beschrijft, nam dus vooral een ethisch karakter aan, zijn maatschappij-critiek kwam voort uit de vervanging van collectief-zedelijke waarden door persoonlijk-zedelijke waarden het Renaissance-individualisme trad daarentegen op in een maatschappij, waarvan de vormen en dogma's de verstarde Christelijke voorschriften en symbolen waren (behalve dat ze, als elke collectiviteit, in wezen materialistisch en militaristisch was) en waarin behalve maatschappelijke onderworpenheid nog een ‘Christelijke’ nederigheid, als schijn-vroomheid, en ont-houding van critiek en eigen oordeel werd gevorderd. Daardoor nam het aanvankelijk eerst een intellectueel en zelfs een materialistisch karakter aan.

En daardoor trok het hart der Humanisten niet zoo sterk naar het Christelijk individualisme als naar het Grieksch individualisme. Daarin herkenden ze eigen wezen, op wonderbaarlijke wijze - want met behulp van bronnen, die een nuchter geleerde in onze dagen onvoldoende zou achten voor schooljongenskennis. Ja, als we lezen van dat gloeiende enthousiasme dier eerste Humanisten voor Griekschen geest en Grieksche schoonheid, die hun - en de taal natuurlijk waren ze nauwelijks machtig - tegenstraalde uit de luttele, vaak vervalschte fragmenten, die Byzantijnsche bedriegers hun verkochten, dan denken we onwillekeurig aan de geheimzinnige ‘Stem des bloeds’ - of aan dat wonderlijke instinct van den boom in drogen grond, die meters ver zijn wortels uitzendt naar een vochte plek in de nabijheid. Zóó, als door nevelen, als over afstand en tijd, leerden deze menschen van de Grieksche denkers en dichters wat vorigen geslachten verborgen was gebleven, en wat lateren geslachten, schoon tienmaal beter onderlegd, en veel geleerder, weer onbegrepen voorbij zou gaan. Want ‘begrijpen is zijn’ en de Renaissance heeft in het beeld van de innig-vereerde Oudheid zichzelf teruggevonden en aanbeden. Alle kennis is zelfkennis.

Heeft men niet de geweldige taak van de Renaissance genoemd: De ontdekking van Mensch en Wereld? Maar menschenkennis en wereldkennis zijn maar andere woorden voor zelfkennis. Er is geen andere dan deze kennis; bewustwording - zoo mag dan de formule eenvoudig luiden: de Renaissance beteekent de terugkeer van den mensch tot zichzelf, tot de Eenheid, van de Eenheid tot zichzelf. In de Renaissance komt de Eenheid tot besef van zichzelf terug en dit beduidt in eersten aanleg de vervanging van collectief zedelijke onderscheidingen door individualistische, waarin zich de Eenheid herkent en daarna de opheffing van alle onderscheidingen.

Het verwerpen van de collectieve maatstaf van ‘goed’ en ‘kwaad’ treedt op als symptoom van onmaatschappelijke gezindheid en wordt dus altijd vergezeld van een geringschatting voor maatschappelijke distincties in den zin van ‘stand’, ‘rang’ en ‘geboorte’. In het Christendom gaat het verwerpen van de Wet gepaard met het verachten van maatschappelijke glorie en bezit - in de Middeleeuwen gaat het critiekloos gehoorzamen aan wetten en autoriteiten gepaard met een overmatige achting voor rang, stand en geboorte, met alles wat er mee samenhangt; het een zoowel als het ander vloeit voort uit hetzelfde maatschappelijk instinct. In het O.T. is alles Wet - doch Christus beroept zich op de rede en op de natuur (gelijkenissen van de vogelen en de leliën), in de Middeleeuwen is het alles weer Wet en autoriteit- de Renaissance spiegelt zich (herkent eigen wezen) opnieuw aan de natuur. De natuur is de vijandin van kerken en maatschappijen. De natuurpoëzie der Grieken en hun op de natuur geïnspireerde beeldende kunst vindt gedurende de gansche Renaissance de grootste bewondering en navolging allerwege - later, over de dogmatische zeventiende eeuw heen, zal Rousseau weer zichzelf in Petrarca herkennen. Montaigne wordt nimmer moede zijn innerlijke ervaringen te toetsen aan de natuur, zij bevestigt hem in zijn ‘scepticisme’, zij leert hem reeds, dat alle ‘goed’ tegelijkertijd ‘kwaad’ is en voert hem onbewust bijna tot het opheffen van alle vaststaande zedelijke waarden, dezelfde natuur, die voor den maatschappelijke en kerkelijke het ‘onbezielde’ is en die nimmer door den Middeleeuwer om haar zelfs wil is gadegeslagen en bewonderd, waaraan hij slechts de uniforme symbolen van zijn uniforme heiligen-vereering ontleende.

Het opheffen van de (maatschappelijke) distinctie tusschen ‘mensch’ en ‘natuur’ brengt alle natuurlijke uitingen weer in eere: de (zinnelijke) liefde in de eerste plaats en daarmee de vrouw. Waar de liefde een zonde is, is de vrouw veracht en gevreesd als de verleiding. ‘De armen van de vrouw zijn de netten des duivels’ - leerden de Middeleeuwsche kerkvaders - in de Renaissance komt, met de liefde ook de vrouw naar we weten pas tot haar recht.

Dit tot haar recht komen van de vrouw hangt ook nog op andere wijze samen met de vermindering van het maatschappelijk instinct, het beduidt verslapping van het gevoel voor tucht en onderworpenheid. Deze doet zich ook in de opvoeding der kinderen gelden. Waar de koning zich als een goddelijk wezen boven zijn onderdanen stelt, stelt zich (door eenzelfde instinct) de vader als een onaantastbare macht boven zijn kinderen - wijzigt zich de eene verhouding, dan wijzigt zich tegelijk ook de andere. De Renaissance-vorst verkeert op voet van gelijkheid met diegenen zijner onderdanen tot wie hij zich persoonlijk aangetrokken voelt - en Montaigne, in wiens ‘Essais’ men de samenvatting van gematigde Renaissance-moraal vindt, denkt over de opvoeding reeds precies als Rousseau! ‘De ouders zijn er voor de kinderen’ is het pendant van het ‘Vorsten zijn er voor de volkeren’ van Frederik den Grooten. In de Middeleeuwen en in de zeventiende eeuw is de verhouding in beide gevallen die van blinde gehoorzaamheid van de zijde van kind en onderdaan, ongebreidelde tyrannie van die van vader en vorst.

Logisch hangt daarmee tezamen de verhouding tot het dier. In de egocentrisch-anthropocentrisch-geocentrische wereldbeschouwing heet het dier geschapen ten behoeve van
den mensch en dit dogma is slechts de formule van een gevoel van superioriteit en onverschilligheid ten opzichte van het dier. In de Renaissance verdwijnt het jacht-instinct (Montaigne erkent, het genoegen van de jacht niet te begrijpen) in de Middeleeuwen was de jacht een ‘nobel’ vermaak. Na de Renaissance keert, met het Christelijk-monarchaal dogma, ook het jacht-instinct terug. Met de revolutie vermindert het en verdwijnt het, en het vegetarisme (gevoels-pantheïsme) openbaart zich het eerst in de revolutionnaire, anti-maatschappelijke geesten Shelley en Byron.

De maatschappij heeft tot haar verdediging den soldaat noodig en wel die soort, welke niet voor loon, maar uit overgave zijn werk verricht. Zal een maatschappij goed verdedigd worden, dan moet ze voor dat slechtste werk de beste menschen hebben. De krijgsheld is altijd dus de sympathieke zot. De blinde zelfexaltatie van den krijgsheld en de geëxalteerde bewondering die de maatschappij voor hem koestert behooren tot het complex der collectieve instincten, en daarmee hangt tezamen de bewondering voor alles wat tot het krijgsmansberoep behoort, behendigheid, lichaamskracht en physieken moed.

Omdat dit zoo is, zien we altijd in individualistische perioden een anti-militaristische gezindheid, die zich overal in de litteratuur van de Renaissance en de achttiende eeuw laat opsporen en waarvan we ter zijner tijd curieuze voorbeelden zullen geven.

De onverdraagzaamheid is de voorwaarde voor het instandhouden van Kerken en Maatschappijen. Verdraagzaamheid vervaagt de grenzen, heft de distincties op, beduidt oplossing, ontbinding. De Joden in het Oude Testament zijn furieus onverdraagzaam: zij zijn uitverkorenen en de rest is drek. De Middeleeuwer heeft tegenover alles wat niet tot zijn kerk behoort, dezelfde opvatting; de zeventiende eeuw precies zoo. Egocentrisch is onverdraagzaam, is maatschappelijk.

De Renaissance is verdraagzaam. Montaigne walgde van al den lasterpraat over den grooten Julianus alleen omdat deze geen Christen verkoos te zijn. Zijn apologie- waarin hij vooral de verdraagzaamheid prees van den illustren Apostaat, bezorgde hem vijanden, maakte met zijn lofrede op den ‘ketterschen’ dichter Théodor de Bèze, dat het door hem geambiëerde Romeinsche burgerschap hem bijkans ontging
- hij kon het eenvoudig niet laten, in het licht zijner rede had zich de botte stompzinnigheid der collectiviteit, die alles beoordeelt van één hoek uit en het recht van anders te zijn eenvoudig niet admitteert, te duidelijk geopenbaard. De zeventiende eeuw is dan weer egocentrisch, hoogmoedig, vol ‘Christelijke’ verwatenheid jegens Heidenen - de achttiende eeuw is weer verdraagzaam, grenzen-vervagend, onmaatschappelijk.

We hebben gezien, dat de humor, als critisch inzicht in het relatieve der waarden- een begin van hunne opheffing - anti-maatschappelijk is. De Middeleeuwen hebben den grooten, fijnen humor niet gekend, evenmin de zeventiende eeuw, over het geheel genomen, maar in de groote geesten van Renaissance en achttiende eeuw kwam de humor, de satire in al hare vormen, tot den hoogsten bloei: Erasmus en Montaigne
- Voltaire en Lessing.

Dit zijn dan eenige der verschijnselen van een complex 't welk ons de overdenking reeds als ‘onmaatschappelijk’ heeft doen kennen, waarvan we in de anti-maatschappelijke Renaissance-litteratuur overal de bevestiging vinden.

De vroegste satiren, de briefwisselingen van Petrarca en Poggio, van Manetti en Niccolo Niccoli met hun tijdgenooten bevatten reeds overal de spottende uitlatingen tegen de exaltatie en de opgeblazenheid der ridders in litteratuur en in leven, waarvan Don Quichotte de levende parodie zal zijn.

Bij de ‘nobele vermaken’ van den adel, het in de maatschappij als edel bedrijf, immers als bewijs van rijkdom en vrijheid, aangemerkt jachtvermaak, de onnoozele valken-jacht, de ridderslag en andere ceremoniën, het barbaarsche en pompeuze tournooi, de gansche moeizame etiquette waarbij vorige geslachten een doodelijken, plechtigen, bijkans heiligen ernst bewaarden, kan dit nieuwe geslacht een lach van superieuren spot niet inhouden. Zóó werd later door Mirabeau gedonderd met schamperen spot tegen de roode hakken en de andere uiterlijke distinctie-middelen der toenmalige ondergaande maatschappij, zóó wordt heden ten dage, en uit overeenkomstigen gemoedstoestand over ridderorden, adelbrieven, en heraldiek geschreven en gesproken door moderne individualisten.

Want in het individualisme spiegelt zich immers de drang der Eenheid om in redelijke verscheidenheid zich zelf te herkennen, waarbij dus voor het aldus ingestelde individu het louter-maatschappelijke vanzelf een zinledig, star-automatisch en daardoor belachelijk aanzien krijgt. De daarbij aangevoerde argumenten - in het algemeen een beroep op billijkheidsgevoel en redelijkheids-gevoel - zijn niet bijzonder scherpzinnig, wat dat aangaat zou een Middeleeuwer zoo goed als een Renaissancist, een maatschappelijk geleerde zoo goed als een onmaatschappelijk wijsgeer ze kunnen bedenken, ze wijzen dus niet op een verscherping van de intelligentie, maar op een bevrijding van de intelligentie. Het zijn altijd dezelfde simpele redenen, die men aanvoert tegen die dingen, welke men instinctief niet meer wil - bijvoorbeeld tegen den oorlog - en die men in een ander oogenblik, zonder ze te weerleggen, want dit ware ondoenlijk daar ze uitingen van de Rede zelf zijn, uitkrijt voor krankzinnig, onzedelijk en misdadig, wanneer ze worden ingebracht tegen de dingen, die men nog wel wil, nog moet willen, en waarvoor dus somwijlen reeksen van geslachten eenvoudig gesloten zijn, waartegenover ze, naar den tijd, waarin ze leven, heiligen of schijnheiligen afschuw stellen. Niet voordat een instelling of meening den haar toegewezen tijd heeft vervuld en haar werk heeft gedaan, gaat ze schijnbaar aan de critische argumenten der tegenstanders, in waarheid aan ‘verval van krachten’, ten gronde.

De anti-militaristische gezindheid, die het beroep van den soldaat als nuttig, maar geenszins als verheven aanmerkt, treedt overal in de Renaissance aan den dag. De latere en vroegere Humanistische litteratuur, (denken we aan Thomas Morus' ‘Utopia’) is anti-militaristisch en de Italiaansche Republieken gedurende de Renaissance waren de eersten, die huurtroepen in hun dienst hadden.

Het spreekt vanzelf dat in dit verband ook bij de beoordeeling der personen alleen de waarde als mensch, niet de maatschappelijke waarde van geboorte, rang, bezit en titel gewicht in de schaal legt. Individualisme is democratisch.

In het nationale, maatschappelijke O.T. staat de rijkdom, als distinctie, zeer hoog aangeschreven - in het individualistische N.T. beduidt deze niets meer, het echte Christendom is democratisch; de Middeleeuwsche wereld is dan weer geheel en al gebaseerd op standsonderscheidingen, de Renaissance is opnieuw democratisch, de zeventiende eeuw kras-aristocratisch, naar we zullen zien - dan komt het achttiende eeuwsche eindelijk-volgroeide individualisme, sterk-democratisch, en daarna, na de Revolutie, een poging tot herstel van een maatschappij naar Middeleeuwschen snit met dan ook weer onmiddellijk de exaltatie voor den krijgsheld en de herleving van den ridderroman! Het spreekt vanzelf dat we dit alles ter zijner tijd uitvoerig bespreken zullen.

Individualisme is dus democratisch - het onderscheidt de menschen aanvankelijk naar hunne verdiensten om ten slotte die onderscheidingen dan weer op te heffen in de Eenheid, waar ‘verdienste’ en ‘tekort’ tezamenvallen het is ook cosmopolitisch. Landsgrenzen zijn evenzeer kunstmatig dogmatiek als standsgrenzen - de critische rede aanvaardt ze niet. In het O.T. is sprake van een ‘uitverkoren volk ’ - ongeacht de waarde der samenstellende individuen, zoo ze maar ‘kinderen Israëls’ zijn - in het N.T. is slechts sprake van ‘uitverkorenen’ personen, op de basis van hun zedelijk gehalte.

Waar menschen elkaar in ‘geest en waarheid’ zoeken, kunnen landsgrenzen ze niet scheiden. De droom eener republiek van geleerden en geletterden is de droom van het Humanisme, van Poggio, van Melanchton en van Erasmus. Het zal later ook de droom van Lessing en zijn geestgenooten zijn. Individualisme is cosmopolitisme, Dante's uitlating ‘de heele wereld is mijn vaderland’, stempelt hem evenzeer tot Renaissancist als zijn haat tegen Brutus hem tot Middeleeuwer stempelt. Terecht heet men hem een reusachtigen boom, wortelend in Middeleeuwschen bodem, reikend tot in het blauwe ruim der Renaissance.

We hebben voortdurend gezien, dat menschen niet datgene kunnen eeren, wat ze nuttig vinden, maar slechts dat wat ze heilig achten - tengevolge daarvan creëert de Noodzakelijkheid in de harten der redeloozen de begripsverwarring, die het nuttige tot het heilige verheft. Men moet zich dat niet noodzakelijk voorstellen als een opzettelijke misleiding, waarmee de machthebbenden de machteloozen knevelen, schoon het dat wel wordt, als maatschappijen hun einde naderen, maar in zijn wezen en in zijn zuiverheid is het een verblinding, van ‘Godswege’, daar waar ‘blind vertrouwen’ noodig is als tegenstrevende kracht tegen de ontbindende redelijkheid, opdat ook de ‘goeden’, degenen
die door idealisme tot krachtdadigheid in staat zijn, die redelijkheid zullen willen bestrijden. Die verblinding verdwijnt als ze niet meer noodig is, zooals de roof afvalt als de huid is geheeld -; is de dageraad van een individualistisch mouvement aangebroken, dan onderscheidt men plotseling de begripsverwarring, het nuttige schijnt ineens niet langer heilig en wordt dus, en dan natuurlijk ongeacht zijn nut, meteen verworpen. Want menschen oordeelen uit instincten en uit inzichten niet.

Zoo zien we dan ook in de geschriften der Humanisten de eerste, zij het schuchtere pogingen, om het ontbinden van een huwelijk - het heiligste Sacrament van het catholicisme! - van het goedvinden der betrokkenen afhankelijk te stellen. Schuchter uitteraard, omdat immers het huwelijk ook door moderne individualisten als meer dan ‘nuttig’, dan een ‘maatschappelijke instelling’ wordt gevoeld.

Maar toch heeft reeds Erasmus voor de echtscheiding gepleit, en in Thomas Morus' heilstaat ‘Utopia’ wordt ze, en zelfs niet op grond van uniforme, algemeene motieven, maar op den bij uitstek individualistischen grond van ‘incompatibilité’ toegelaten. Bij Giraldi en Castaglione ook treft men zeer moderne koel-redelijke opvattingen aan over huwelijkstrouw! Waar overal de maatschappelijke uniforme maatstaf wordt verdrongen door de persoonlijke, daar verdwijnt verder ook het hooge maatschappelijke belang van de wettige geboorte. Pausen en vorsten, de Visconti's, de Sforza's, de Montefeltro's, de Medicis, allen erkenden hun onwettige kinderen en lieten ze tot aanzien komen.

Een merkwaardige trek van individualisme, waarin Renaissance en achttiende eeuw elkaar ontmoeten, is de opvatting van den zelfmoord als een volkomen geoorloofde daad. Het recht om te beschikken over, een einde te maken aan het eigen leven wordt daarentegen in maatschappijen en kerken sterk ontkend, o.a. omdat het autoriteitsinstinct er terecht den trek van persoonlijke eigenmachtigheid in voelt.¹⁾ In de achttiende eeuw vindt men overal den zelfmoord, juist op dien grond, verdedigd. Werthers zelfmoord vindt zijn theorie, zijn apologie in Rousseau's ‘Nouvelle Heloïse’. En bijna zouden we zeggen, Rousseau moet aan Montaigne die woorden hebben ontleend: ‘Dieu nous donne assez de congé, quand il nous met en tel état que le vivre nous est pire que le mourir’ - die nagenoeg letterlijk zoo in de Nouvelle Heloïse te vinden zijn, al zegt hij er het niet bij. Montaigne's apologie is overigens nog krasser dan die van Rousseau, het eigenmachtig karakter van den zelfmoord wordt erkend en volkomen goed geacht. We komen hierop later, bij Rousseau, uitvoeriger terug, dit hier volsta als aanwijzing dat het ‘individualisme’, de zelfherkenningsdrang van de Eenheid altijd dezelfde verschijnselen te voorschijn roept tot in de kleinste bijzonderheden.

Als een verschijnsel van denzelfden individualistischen geestesstaat verdient vermelding, dat de uniforme, voorgeschreven heiligen-vereering der Middeleeuwen in de Renaissance plaats maakte voor de persoonlijke zelfgewilde vereering van groote mannen uit Oudheid of eigen land - geestdriftige jongelieden in de veertiende eeuw ziet men kaarsen van de heiligenbeelden wegnemen en ze naar Dante's grafstee dragen - steden betwisten elkaar de stoffelijke overblijfselen of wat daarvoor wordt gehouden van de vereerde klassieken, van Cicero en Ovidius - men eert niet meer naar regel en voorschrift, maar elk kiest zich een eigen ideaal, in overeenstemming met eigen aard en eigen smaak.

In het Renaissance-individualisme openbaart zich als altijd, het religieuse gevoel als Deïsme . De zoekende, dat is twijfelende persoonlijkheid, wordt door geen dogma's meer bevredigd - het gevoel voor het persoonlijke zoowel als voor het betrekkelijke en bewegelijke was in deze den Griekschen geest bewonderende - dat is: aan dien geest verwante - geesten te sterk ontwikkeld, dan dat ze eerbied voor het collectieve, het onwrikbare, het uniforme zouden kunnen hebben; de zin voor critiek spaarde ook den Bijbel niet. Lorenzo Valla ontkende op onomwonden wijze de goddelijkheid van Christus en de geloofwaardigheid der mirakelen en van Aeneas Sylvius (Pius II) zijn tal van krasse, bijbel-critiseerende uitlatingen bekend. En tegenover deze critiek, stond het streven naar een verzoenend Deïsme, waarin we den geest van Philo als wedergeboren zien, en dat we later in den geest van Lessing nogmaals terugvinden zullen. Aan de vruchten kent men den boom. ‘Boomen’ van religieus-individualistisch willen (moeten), vruchten van anti-dogmatisch Deïsme.

1) Er is nog een ander motief, waarom we de bespreking uitstellen tot de behandeling van 18e-eeuwsch individualisme.

Critisch beschouwt de Renaissancist de wereld, waarin hij is opgegroeid en daar hij dus ook het collectief automatisme als zoodanig onderscheidt, neemt zijn critiek de vormen van spot, van satire en ironie aan. De spot is het middel, is het wapen van den Renaissancist. De spreekwijze, ‘scherp oog, scherpe tong’ gold van de Florentijnen, de Renaissancisten bij uitnemendheid, die letterlijk nergens eerbied voor hadden, De veel minder geestige en intellectueele, maar practische en gladde inwoners van Venetië, een handelsrepubliek waar de Renaissance later en oneindig veel zwakker verscheen dan in Florence, hebben nooit in die mate de kerk, haar gebruiken en instellingen aangetast en neergehaald. Hun maatschappelijk gevoel, hun utiliteitsbesef deed hen instinctief de kerk en hare dogma's als machts- en tuchtmiddel in eere houden; reeds toen en reeds daar voelden ‘Altaar’ en ‘Beurs’ hun innerlijke verwantschap.

Achttiende eeuw en Renaissance, zeiden we zooeven, ontmoeten elkaar in gemeenschappelijke verdraagzaamheid. Als litterair monument van deïstische verdraagzaamheid mag zooals bekend is Lessings's ‘Nathan de Wijze’ gelden - welnu, de daarin voorkomende welbekende geschiedenis van de drie ringen - symbool van de innerlijke overeenkomst en gelijkwaardigheid van Jodendom, Christendom en Mohammedanisme, treft men reeds aan in Boccaccio's Decamerone - ja, alreeds in vagen vorm, in een Italiaansche novellen-bundel van vóór Boccaccio, alsmede in de Fransche en Spaansche litteratuur van de dertiende eeuw - zij het niet steeds met deze milde strekking, doch polemisch en apologetisch bedoeld, soms zelfs als spot gericht tegen de ‘drie groote kwakzalvers’ - Mozes, Christus en Mohammed. Deze soort ruwe spotternij - echter volstrekt niet onbehouwener dan Dante's oordeel over Brutus - kan natuurlijk in een respect-loozen tijd, waar elkeen alles te zeggen vrijstaat, niet achterwege blijven.

Het ‘deïstisch’ streven der Renaissance, de hoofdgedachten der verschillende godsdienstige en filosofische systemen op persoonlijk-critischen grondslag te synthetiseeren en te verzoenen, gelijk dat in vroeger tijden door Philo werd beproefd, vindt zijn hoogste uitdrukking in de Platonische Academie te Florence, die door Cosmo de Medicis, Lorenzo's grootvader, werd gesticht en onder Lorenzo zelf haar grootsten bloei bereikte. Daar werden de Platonische dialogen ontleed, elke gedachte nagespeurd, ontrafeld - feestmaaltijden aangericht naar den trant van Plato's Synposion, waarbij elke der gasten een der daarin optredende karakters voorstellen en zijn redenen over het te berde gebrachte religieus-filosofische onderwerp ontvouwen moest. De oude Marcilio Ficino en de jonge Pico della Mirandole, een bijkans evenzeer raadselachtige en veelzijdige figuur als Lorenzo zelf, waren met hem de ijverigste en geestdriftigste ontwerpers en uitvoerders van dit Eenheids-en verzoeningsplan; dat behalve de leer van Plato en Christus, ook de wetenschap van Aristoteles, de dialectiek van den Jood Averroès en zelfs de Middeleeuwsche scholastiek omvatten moest. Zóó ver voerde het vooral Pico, die daardoor een tegenwicht gaf aan de vaak al te ver gedreven, bijkans ziekelijke vereering der klassieken - waarvan o.a. Erasmus ons in zijn vermakelijke hekeling der Ciceronianen een karakteristiek voorbeeld geeft! - en die ook in zijn leven en in zijn natuur zoovele verschillende elementen vereenigde, als alleen maar in een Florentijn van de vijftiende eeuw mogelijk was. We hopen later aan te toonen waarom alleen maar toen.

Wellicht zou zijn nagedachtenis tot ons zijn gekomen als het volmaakte type van den universeelen mensch, indien niet zijn tijdgenoot en vriend, Lorenzo-zelf, die aan een overeenkomstige veelzijdigheid den rijkdom paarde en de macht welke in staat stelt elken droom om te smeden tot een werkelijkheid, die trouwens meer dan Pico als scheppend kunstenaar werkzaam was en bovendien door de in zijn dienst staande Renaissance-genieën in beeld werd vereeuwigd, hem voor tijdgenoot en nageslacht in de schaduw had gesteld.

Lorenzo is dan voor ons dat beeld van den universeelen Mensch, afschaduwing van het universeele Eene. Alle algemeen-individualistische, en daarbij nog de bijzonderlijk in dit individualistisch mouvement als reactie tegen de Middeleeuwen tot uiting komende trekken - mateloos zelfgevoel na de volkomen onmondigheid, brandende hartstocht na de versterving, dorst naar schoonheid en naar genot, een vurig verlangen om zich in alle richtingen en op alle wijzen
uit te leven, maken hem tot de incarnatie van de Renaissance-zelf. Lodovico il Moro en Sigismondo Malatesta waren stellig roekeloozer en overmoediger, Pico dieper, Ficino geleerder, zijn eigen nazaat Giovanni (Leo X) prachtlievender - maar hij was dat alles tezamen, roekeloos en diep, een denker en een practisch man, een bankier en een dichter, een vrome en een spotter, een tyran en een bewonderaar van Plato, wien de tyrannenhaat in bloed en gebeente zat en die leven en vrijheid had gewaagd om dien van Syracuse te bekeeren en te beleeren! Goed en kwaad, licht en donker, dag en nacht, het was in dezen universeelen mensch tegelijkertijd opgenomen als in de Eenheid-zelf. Hij vereerde en parodiëerde Dante op denzelfden dag, hij dichtte zoowel mystiek-Christelijke poëzie als de schalksche loszinnige liederen, waarmee hij de Florentijnen voorging in optocht, zang en dans. Wat hij bouwde met een deel van zijn wezen, brak hij neer met een ander deel - hij sloeg Volterra plat om Florence groot te maken. Wat hij in den geest erkende, loochenden zijn daden, moedwilliglijk. Alles waartoe individualisme leiden kan of wat het in zich omvat, lag in Lorenzo voorhanden. Geen factor van zijn geest of hij wordt door een andere weerlegd, als vernietigd en opgeheven - zoo is hij in waarheid het beeld van die Eenheid, waar ‘alles’ en ‘niets’ volkomen hetzelfde is.

Het ligt niet in onze bedoeling, de inwerking van het individualistische principe in het geheele openbare en huiselijke leven der Renaissance - feiten daaromtrent kan men te over vinden bij Bürckhardt en anderen - in bijzonderheden weer te geven. Dat de critische instincten die zich tegen het eene keerden, ook het andere niet ongemoeid laten spreekt vanzelf. Rede had overal traditie vervangen - waar de geestesgesteldheid geheel en al veranderd was, moest al het aan die geestesgesteldheid ontvloeide - onderwijs en gezins leven, zoo goed als kleeding en gezellig verkeer - van die verandering het stempel dragen.

Laat ons echter, naar de grondgedachte van ons werk verwijzend, nogmaals mogen constateeren, hoe volkomen de ervaring bevestigt wat de Rede leert, dat niet in de gesloten collectiviteit, maar in het weerstrevend individualisme de Eenheid wordt beleefd, zichzelf beleeft, en hoezeer dus de Eenvormigheid de vijand van de Eenheid is.

Het Individualisme in de Reformatie.

Het individualisme van het complex Humanisme-Renaissance-Reformatie kan niet worden gedacht zonder een omzetting ook van de zedelijke distincties, zonder een poging tot vernieuwing der zuiver Christelijke beginselen, een verlangen naar een levensbeschouwing op den grondslag van de persoonlijke rede en het persoonlijk rechtsgevoel, en den krachtigen wil, die in daden om te zetten. Daar tot daden eenzijdigheid vereischt wordt, zoo konden het niet de veelzijdige Deïsten wezen, die dezen kant van het individualistisch willen tot zijn recht deden komen. Daar deze daden degenen die ze bedreven noodzakelijkerwijs in botsing moesten brengen met de nog machthebbende Kerkmaatschappij, zoo konden het even weinig de artistieke en levenlievende Renaissancisten zijn. Uit het Humanisme, in de gelederen der Humanisten ontwikkelen zich dus de eenzijdigen en hartstochtelijken, de weinig-artistieken en weinig-levenlie-venden tot Reformators. De Reformatie wortelt, naar we allen weten, in het Humanisme, zoo goed als de Renaissance. Voor den klaren betoogtrant der klassieken leerden de Humanisten van het scholastieke krompraten gruwen. Scholas
tieken en theologen kunnen niet anders dan krompraten en zullen nimmer anders dan krompraten. Ze praten krom omdat ze het kromme rechtpraten moeten.

Ze moeten namelijk altijd iets anders zeggen dan ze bedoelen, ja, steeds het tegendeel van wat ze bedoelen: geloof voor Kerk, deugd voor orde, zedelijkheid voor maatschappij, en beginsel voor belang, daardoor is alles wat ze zeggen ingewikkeld, duister, en moeten ze steeds tot absurde spitsvondigheid hun toevlucht nemen. De ware philosophie is nooit duister, omdat ze waar is. Een Platonische dialoog is verkwikkend en eenvoudig, een zeventiende-eeuwsche preek verbluffend en versuffend van subtiele argumentatie, omdat hij innerlijk onwaar, verdraaid en dienstbaar is. Dat dit zoo zijn kan met ongerept behoud van de waardigheid dergenen, welke zich aan die redeverdraaiing te buiten gaan, toont ons het voorbeeld van den grooten Bossuet. Zijn dienstbare geest beoogde onbewust een doel buiten de zuivere Waarheidsliefde om - de orde in Staat en Kerk - zijn intelligentie stond dus onder de beheersching van haar eigen vijand.

Den critisch-geboren (in dien zin ‘vrij’-geboren) Humanist moest dit scholastiek vernuft een gruwel zijn en zijn ingeboren twijfel, geest-van-onderzoek, zich aan het Grieksche twijfelen en zoeken bekrachtigd hebbende, kan de vaste en onwrikbare Openbaring niet langer als richtsnoer van alle denken, voelen en weten aanvaarden.

Doch zijn Individualisme was daarbij toch nog niet zoo krachtig, dat het alle ‘Openbaring’ verwerpen wilde en evenmin was hij reeds redelijk genoeg om in te zien dat tweeërlei grondslag, tweeërlei richtsnoer op den duur aan-stootelijk en onhoudbaar zou blijken.

Het was Melanchton, Luther's vriend en bewonderaar, die de scheiding van philosophie en theologie aan de Duitsche hoogescholen instelde en doorzette, aldus de philosophie aan de voogdij der theologie althans eenigermate onttrekkend, zonder te willen en zonder te weten dat hij hiermee de tweespalt zaaide, waarin de philosophie het eens zou moeten winnen, als een later geslacht ‘Openbaring’ zou kunnen ontberen. Dus toont reeds hier de Reformatie haar verwantschap met de Renaissance door haar aandeel in de eerste worsteling van Rede tegen Openbaring, die de Renaissance, terecht, heet te zijn.

Toch doet men verkeerd, als men Rede en Openbaring opvat als een noodzakelijke tegenstelling, daar de Rede juist de Openbaring is bij uitnemendheid, namelijk die van de Eenheid aan zichzelf, in en door middel van den menschelijken geest - en in dier voege, gelijk betoogd, dat die Openbaring dan ook nimmer een uniform karakter draagt, maar een individueel, daar in elken mensch de Eenheid zich op een andere wijze van zich zelf wordt bewust. Zoo beschouwd, is er inderdaad niet anders dan de Openbaring als bron van ware kennis.

In de Kerken echter wordt deze Openbaring weer tot haar eigen spotvorm en tegendeel, de voorgeschreven, uniforme ‘Openbaring’, waarbij de persoonlijkheid slechts heeft te aanvaarden en te gelooven en waaruit het nuttige en noodige kan worden afgeleid en heilig verklaard. Gedurende den bloeitijd van zulk een collectiviteit, als wanneer de individuen daarvan de getrouwe, blinde afspiegelingen zijn, wordt dit verschil tusschen de persoonlijke, levende Openbaring en de onpersoonlijke, dogmatische Openbaring niet gevoeld, de eerste is er nl. niet daar zij, van de Eenheid uit, een tot-zich-zelf-komen beteekent, terwijl de bloei eener collectiviteit juist de zelfontvlieding van de Eenheid beduidt.

Het conflict tusschen Rede en Openbaring treedt dus alleen op in tijden waarin het Individualistisch willen (moeten) bloeiend overheerscht, anders niet. Duidelijk blijkt dat aan een figuur als Descartes. Van de Rede uitgaande, komt hij tot het ‘geopenbaarde’ terug: Rede en Openbaring, de persoonlijke Openbaring en de collectieve Openbaring vallen in hem, vallen in zijn ganschen tijd nog tezamen. Daarbuiten was eigenlijk nog nergens licht ontstoken en daardoor kon Descartes' eigen formule, zijn eigen kompas hem nergens brengen dan in de Roomsche Kerk want we zien (onderscheiden) alleen daar waar licht is en we steken zelf dat licht niet aan. Ook de scherpste blik onderscheidt niet in den nacht - pas toen de dag opging over andere dingen, toen de Eenheid weer tot zichzelve drong te komen, in de achttiende eeuw, toen sloeg een nieuw geslacht triomfantelijk met het kompas van Descartes in de hand, richtingen in, conclusies tegemoet, die Descartes zou hebben verafschuwd. Toen vielen Rede en Openbaring niet langer tezamen, omdat het individueele willen en het collectieve willen niet langer tezamen vielen.

Even zoo goed als de eigenlijke Renaissance beduidt de Reformatie, met haar tezamen uit het Humanisme voortgekomen, een poging tot vrijmaking van de persoonlijkheid. Daartoe was dat nieuwe geslacht geboren. Maar om dat krachtig te kunnen volbrengen, moesten ze het oude geslacht kunnen haten. En die ingeboren afkeer werd op vele wijzen aangewakkerd. Door de primitieve en barbaarsche hagio-graphie die de zuivere Christelijke leer - gelijk het Humanisme die uit de schriften der oudste kerkvaders weer naar voren bracht - had vervangen, door de priestervoogdij, het bijgeloof, de simonie, waarmee alle Renaissance-pausen van Odo Colonna (Martinus V) af tot Giovanni de Medicis (Leo X) toe, de enorme uitgaven, die hun eerzucht, kunst-zinnigheid en prachtlievendheid hun oplei, bestreden hebben, door het lage leven der monniken en hun domheid en door zooveel meer. Maar op den bodem van al dien haat lag de
haat tegen het Autoriteitsprinciep-zelf, lag het verlangen mondig te worden, vrij te worden. Geen machthebbend middelaar tusschen God en mensch - geen willekeurige besnoeiing van Gods woord - den Bijbel, het Testament dat ons allen nagelaten werd, ziedaar de echt-individualistische eisch.

Doch om dien te durven stellen en dien te durven doorzetten moest men de Kerk in de wortels van haar macht en gezag durven aangrijpen.
Deze aanval op de autoriteit als zoodanig kon niet worden geduld en toegelaten.
Eigenlijk religieuse dwang werd absoluut niet uitgeoefend, en de Pausen zelf gaven het voorbeeld van volmaakte on-christelijkheid, de Borgia's giftmengers, Julius II meer een vechtvorst dan een kerkvorst, Leo X een beminnelijk Heiden, een voortreffelijk gastheer, die elk der uitgelezen schaar toeschouwers van kardinaal Bibbiena's zeer onvoegzaam blijspel ‘La Calandria’, in 1515, omstreeks den tijd dat Luther in Rome kwam, ten Vaticane vertoond, bij het binnentreden zijn herderlijken zegen gaf en die de schoone Isabelle d'Este met deze en dergelijke vermaken, nooit eerder vertoonde vuurwerken, feestbanketten van ongehoorde pracht en verfijning, zoo aangenaam wist bezig te houden, dat de vrome dame haar rentmeester te Mantua een briefje schreef met het verzoek, drie gouden dukaten naar de eerwaardige moeder in het klooster Santa-Paolo te zenden, opdat ze daarvoor eenige missen zullen lezen, ‘daar wij te veel in beslag worden genomen door ons dagelijksch samenzijn met de reverendissimi kardinalen, om naar de mis te gaan.’ Deze zelfde Paus schrijft ook ‘De goden mogen Florence beschermen’ - niet precies wetend of hij Christelijke heiligen dan wel Heidensche helden bedoelt. Reeds Ficino had in de kerken te Florence Plato gepreekt, de Ciceronianen omschreven Jezus' persoon, maar noemden hem niet, omdat in Cicero de naam niet voorkomt. Er werd dus waarlijk geen enge gewetensdwang uitgeoefend - astrologie en necromancie konden vrijelijk worden beoefend, de meest lichtzinnige taal werd gevoerd en toegelaten, terwijl geloof en bijgeloof zelfs in naturen als Thomas Morus en Erasmus volkomen ineen-vloeiden, doch mocht men het heiligste al maken tot een spot, aan het gezag van de Kerk, de autoriteit van de Pausen, de macht van het Instituut mocht niet worden geraakt. Men kon naar believen gelooven of spotten - bij voorkeur met de monniken, en wel vooral de bedelmonniken, en die welke de Inquisitie dienden, de Franciskanen en Dominikanen - maar men mocht niet naar zuiverheid en waarheid vragen. Beeld van een maatschappij, moeide de Kerk zich volstrekt niet om de gevoelens en gehoorzaamheid harer leden, mits de uiterlijke eenswillendheid, voorwaarde van haar macht en kracht, grondslagen van de autoriteit, gehandhaafd bleef. De eenige ketterijen die de Kerk nog bestreed, tegen welke de Pausen wetten uitvaardigden, zijn dan ook juist die, welke een individualistisch oogmerk hebben, de tendentie den mensch vrij te maken, en den priester overbodig en dus de Kerk als instituut te ondergraven. Zoo de z.g. ‘epicuristen’, die leerden dat de ziel met het lichaam sterft, waarmee dus priesterzorg, biecht, aflaat overbodig worden, ja, de heele Kerktucht haar recht-van-zijn verliezen zou. Mochten somwijlen de Pausen-zelf geleerde en artistieke ‘ketters’ tegen de inquisiteurs in hun persoonlijke bescherming nemen - de beschuldiging van ‘epicurisme’ faalde niet licht! En Leo X, die veel door de vingers zag en die er meer eer in stelde een brillante Medicis dan een vrome Paus te zijn, vaardigde toch een bul uit waarin de bestrijders van het dogma der individueele onsterfelijkheid werden veroordeeld en ‘weerlegd’.
Want wat werd er van de priesterzorg, wat van de Kerk tucht zonder onsterfelijkheid, zonder hemel, hel en vagevuur, dat wil zeggen, zonder biecht, aflaat en zielemissen?
Zoo was het dan in gansch Italië - en ook daarbuiten - een heerlijk en loszinnig leven, dat naarmate de vijftiende eeuw op haar eind liep, de al meer en meer verfijnde vormen aannam, die in meer dan één opzicht aan het Fransche hofleven van vóór de Revolutie doen denken, en die men in Castaglione's ‘Il Cortegiano’ (de Hoveling) beschreven kan vinden, waarin alles wat artist was zich uiterst behaaglijk voelde, daar hij zich verzekerd kon achten van een goede plaats aan vorstelijke of pauselijke tafel, een goed onderdak, een omgang op voet van volkomen gelijkheid, een juiste waardeering van zijn arbeid en de middelen om alle visioenen van zijn kunstenaarsbrein in werkelijkheid om te zetten.
Den dag dat de verbannen Dante zich aan de voeten der Polenta's te Ravenna nederzette en hun bescherming aannam, werd er een verbond tusschen tyrannie en Renaissance-kunst gesloten, dat nooit verbroken zou worden, heeft eens een Renaissance-kenner gezegd; zoo is het inderdaad, en nooit heeft zich een Renaissance-artist erom bekommerd of de man, die hem tijd en middelen gaf om te werken, een goede plaats aan zijn tafel, de achting en de liefde van zijn gansche gezin - gelijk Donatello die van de Medicis genoot - een schurk en een wreedaard en een geweldenaar was. Michel Angelo niet en Da Vinci niet, Cellini niet en Rafael niet, wat ze zelf mochten zijn, braaf en eenvoudig als Donatello, of egoïst en sceptisch als Cellini.
Artisten zijn geen boetpredikers en boetpredikers geen artisten. Wie denkt hier niet aan de boetebrandstapel, die Savonarola bouwde van alles wat hij den Florentijnen en hun vrouwen aan kunstschatten ontwrong? Of aan de Beeldstormers! Elk heeft zijn taak en in overeenstemming daarmee zijn lust. Wij hebben ieder ons eigen ambacht, ook in het geestelijke. En het is niet redelijk, het eene ambacht boven het andere den voorkeur te geven, maar het behoort juist tot het ambacht, om dat toch altijd wel te doen!
Doch wel duidelijk zien we, dat het werk der Renaissance op die wijze en langs die lijn noodzakelijk in tweeën moest vallen - dat uit het Humanisme als gemeenschappelijke bron èn de artistieke a-moreele eigenlijke Renaissance, èn de onartistieke, moreele Reformatie moesten voortkomen, die hoezeer ook in vorm en verschijning verschillend, in wezen één zijn: Individualisme, bevrijding van de persoonlijkheid.
In het Noorden zullen de martelaars geboren worden, de menschen voor wie het leven geen bekoring heeft, omdat ze des levens schoonheden niet verstaan, ze zullen dus ook aan 's levens verzoekingen niet bezwijken. Ze zijn als de metgezellen van Ulyssus, die zich proppen in de ooren stopten, om het lokgezang der Sirenen niet te hooren - zoodoende gingen ze niet ten onder, maar ook voor het lieflijk en schuldeloos gezang der nachtegalen waren ze nu doof. Ze hadden hun ziel gered en meteen iets lieflijks prijsgegeven. Hun winst beteekende ter zelfder tijd verlies. Een en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts. De mannen, die uit en door het Humanisme opstaan, om den zuiveren, individualistischen geest des Christendoms opnieuw te herstellen, moeten evenals de eerste Christenen, sober zijn en kuisch, ze moeten den dood niet schuwen, die ze wacht, omdat ze het leven niet minnen en het leven niet te minnen, beduidt tegelijkertijd het leven niet te kennen en er de heerlijkheid niet van te kunnen smaken. En ze verschijnen, als hun tijd daar is, als de Eenheid in hen tot dien voorloopigen graad van zelf-herkenning komt, welke zich uit den mensch steeds wil realiseeren als Rechtvaardigheid.
Onwillekeurig komen ons hier twee namen voor den geest van twee mannen, die elkaar uit de verte hebben gekend, korten tijd en vluchtig gewaardeerd, maar die daarna door hun verschillenden aanleg in onbegrip en vijandschap zijn uiteengegaan: Luther en Erasmus - en onwillekeurig denken we aan beider reis naar Rome, naar het Heidensche Rome van Leo X. Hoe de in zijn streng Augustijnerklooster opgebrachte monnik gruwde van wat hij zag, blind en gesloten als hij was voor het stralende gezelschapsleven, de verfijning en de artisticiteit dier brillante wereld, hoe hij zich afwendde, het hart vol walg en bitterheid, van dat Babylon, dat hem uit de verte in zijn eenvoud als een tempel had toegeblonken, waar de Heilige Vader gezeten in hoogheid en verhevenheid verblijf hield. Ook Erasmus was geschokt - maar tegelijkertijd wonderlijk bekoord. Als dat Heidendom was - moet hij zichzelf hebben gezegd - dan was Heidendom in elk geval charmant, geestig, beschaafd, artistiek en hoofsch, vol van verfijning en nobelen zwier, iets onver-toonds en onvermoeds in het grovere Noorden. Zelf gevoelig voor fijne spijs en goeden wijn, zonder een zwelger te zijn - hoe menigmaal hebben niet zijn vijanden zijn voorliefde voor goede Bourgogne tegen hem uitgespeeld ontvankelijk voor geestvolle en geestige conversatie, voor levensverfijning, voorzichtig zonder lafheid, reeds door zijn weetlust aan het leven gehecht, ondanks zijn slechte gezondheid en zijn geldzorgen, moet hem de reis naar Rome, de aanschouwing van alle onvergankelijke schoonheid en heerlijkheid die met de door simonie en bedrog verworven schatten kon worden gewrocht, bijkans met dat bedrog hebben verzoend, eerder afkeerig van dan begeerig naar breuk en martelaarschap hebben gemaakt, waar reeds zijn sceptische wijsheid hem het partij-kiezen zoo moeilijk maakte. Zoo werd Luther de man van de groote daad, Erasmus de man van de ruime gedachte.
En dan voegt zich in onze gedachte bij die beide namen nog een derde naam: Poggio Bracciolini, de groote humanist, en we denken aan den merkwaardigen brief aan Leonardo Aretino uit Baden in 1416 geschreven, nadat hij Hieronymus van Praag, den vriend en geloofsgenoot van Johannes Huss had zien verbranden. Als geboren katholiek, als Pauselijk secretaris, afhankelijk van grooten en machtigen, zelf arm en vol levenskracht en levenslust, innig aan het leven gehecht, geeft Poggio in zijn schildering van de gebeurtenissen natuurlijk plichtmatig zijn afkeer van den ‘ketter’ te kennen, maar de bewondering voor den geloofsheld, voor den martelaar, dien hij met Sokrates vergelijkt en dan weer met Mucius Scaevola en met Cato, is tusschen de regels door vrij wat duidelijker te lezen - terwijl de levendige beschrijvingen den brief nog een afzonderlijke waarde als product van humanistischen werkelijkheidszin verleenen. ‘Zijn weerlegging van de getuigenverklaringen was zoo overtuigend, dat geen andere rechtbank, dan een die ingericht was juist alleen om ketters te veroordeelen, aan die getuigenverklaringen eenige waarde zou hebben gehecht.’ Hierop volgt dan wel weer een ‘ik moet hem veroordeelen, als het waar is dat hij gevoelens koesterde vijandig aan de kerkleer’ - maar die plicht belet Poggio niet met diepe aandoening en meegevoel te spreken over Hieronymus' schoonen en onbevreesden dood. Toen de beul het vuur van den brandstapel achter hem wilde aansteken, opdat hij het niet zien zou, zeide Hieronymus: ‘Steek het maar aan, zoodat ik het zien kan, want als ik er bang voor was geweest, dan lag ik hier nu niet.’ Diep getroffen geeft Poggio die woorden van den martelaar weer, - voorzichtigheid maant hem dan wel opnieuw tot de betuiging dat de veroordeelde een ‘dwaalleer’ aanhing en den dood ‘natuurlijk had verdiend’, maar onmiddellijk daarop heet het: ‘Mucius liet zijn hand niet zoo geduldig afbranden, noch ledigde Socrates zoo blijmoedig den gifbeker, als Hieronymus den brandstapel besteeg.’
De wankeling van een geest, die zich naar beide richtingen ontwikkelen kan, is hier duidelijk waar te nemen. Hadde Poggio het leven niet zoo lief gehad - in de eerste plaats handschriften, die hij overal in kloosters opspoorde, uit pure weetgierigheid ‘leende’ en nooit teruggaf, soms eenvoudigweg stal, maar dan ook verder vrouwen, vroolijkheid, de vrije losse scherts, waaraan zijn ‘Facetiae’ haar ontstaan dankt - hij zou wellicht een volgeling van Hieronymus van Praag zijn geworden en als hij gestorven. Nu kon hij het niet en was en bleef Pauselijk secretaris en moest voorzichtig en bedachtzaam zijn en zoo heeft hij waarschijnlijk tot in hoogen ouderdom en hoe ook het leven genietend, veel moeten verkroppen, en tot veel moeten medewerken dat zijn rede en zijn geweten tegenstond!
Wie zal beoordeelen of hij al dan niet ‘het beste deel heeft gekozen?’ - maar wel zien we in een figuur als Poggio op curieuse wijze, als het ware in levend beeld de fundamenteele gelijkheid van Renaissance en Reformatie, die daarna al meer en meer uiteenvielen, waarvan in het algemeen gesproken de laatste de (zedelijke) zelf-onderscheiding, de eerste de zelf-opheffing van de Eenheid elk in haar beste en gaafste vertegenwoordigers reproduceert.

Het bankroet van het Individualisme.

Aldus laat zich dan alles, wat de Reformatie eischte van de heerschende Kerk terugbrengen tot de eischen van individueele vrijheid in een autoritaire collectiviteit. Allereerst en duidelijk in het verwerpen van de priesterheerschappij met al wat er mee samenhangt, voorts in de mogelijkheid om een zelf gesloten huwelijk ook zelf te verbreken op redelijken grondslag, in de afschaffing van den gedwongen ongehuwden staat op natuurlijken grondslag. Het beroep op het redelijke en natuurlijke is, naar we zagen, reeds in wezen onmaatschappelijk. Maar dan verder blijkt het al heel sterk in de geringschatting der (uniforme, voorgeschreven) ‘goede werken’ als middel om zalig te worden waartegenover de volle nadruk op het ‘geloof’ komt te vallen. Ook hier (oorspronkelijk en in wezen, niet in de verwording, toen ‘geloof’ weer opnieuw ‘dogma’ beteekende) hetzelfde onderscheid: in de kerk de (maatschappelijke) beoordeeling van daden, in de oppositie-beweging de (individualistische, zedelijke en redelijke) beoordeeling van motieven. Dit onderscheid treedt altijd aan den dag, naar we in de litteratuur van de zeventiende en achttiende eeuw duidelijk zullen zien. Het is het onderscheid tusschen Oud-Testamentische moraal en Nieuw-Testamentische moraal. En daar de Christelijke moraal uitteraard leiden moet tot het ‘Oordeelt niet’ en het ‘Wie zonder zonden is’
- zoo is ze maatschappelijk onbruikbaar. In de uniformiteit geldt alleen het algemeene, het zichtbaar resultaat als beoordeeling van de daad. Maar zeker treedt het krachtigst en duidelijkst het oorspronkelijk individualistisch karakter van de Reformatie naar voren in de verwerping van den Vrijen Wil en de aanvaarding van de Goddelijke Genade als eenig heilmiddel en redmiddel voor den mensch.

Voor zoover de Reformatie inderdaad van de Rede uitging, moest ze tot die opvatting komen. De Rede kan den vrijen wil niet aanvaarden, maar de maatschappij kan hem niet ontberen, en getroost zich derhalve elke denkbare rede-verdraaiing (niet opzettelijk bedrieglijk, maar geheel ter goeder trouw) om tot ‘vrijen wil’ te komen als grondslag van zedelijke aansprakelijkheid, zonder welke geen recht, althans geen Heilig Recht (en we zagen de noodzakelijkheid van het nuttige om er als ‘heilig’ uit te zien, teneinde eerlijke en idealistische verdedigers te vinden!) mogelijk is. Al deze maatschappelijke argumenten werden reeds door Spinoza genoemd: de redenen van hen die ‘de menschen gehoorzaam, maar niet wijs willen maken’ - merkwaardige anthitese - ze zijn in alle tijden en op alle wijzen dezelfde, nimmer van logischen, doch altijd van nuchter utilistischen aard, onder bergen van spitsvondige geleerdheid en schijn-diepzinnigheid, en schijn-moraal, waarbij dan vooral ‘het geweten’ als betrouwbaar richtsnoer, waartegen alleen de slechtwillende handelt, opgeld moet doen.

Daarom kon het Katholicisme dan ook den vrijen wil niet prijsgeven, waarmee alle tucht en gezag, loon en straf te zamen hangen, en tegelijkertijd geforceerd, Gods Almacht te erkennen, hebben de scholastieken steeds hun toevlucht moeten nemen tot een mystische collaboratie tusschen Goddelijke Almacht en ‘vrij-geschapen’ wil waarvan men de uiteenzetting en verdediging nog bij Erasmus kan aantreffen, die op dat punt noodgedwongen Luther bestreed! Het loont de moeite, deze plaats in zijn geschriften op te slaan, om het gedrukte, levenloos-dogmatische, niet overtuigende, want niet overtuigde van een pleidooi, dat zoo geheel niet strookt met Erasmus' klaren, critischen geest en een sterk contrast vormt tegen den spontanen toon en brillante allure van zijn andere werken! Maar hij moest wel, wilde hij geen ‘ketter’ heeten, dezen hoeksteen van de organisatie, die hij om allerlei overwegingen trouw bleef, tegen beter weten in verdedigen. In den strijd om den vrijen wil immers botsten het collectivistische instinct van het Katholicisme en het individualistische instinct van de Reformatie wel het felst op elkaar in. Dáár lag het zwaartepunt, daar ligt steeds het zwaartepunt en zoo werd het ook gevoeld, en daarom kan het ook weer niet verbazen, dat het eerste openlijke debat, 't welk Lutheranen tegenover Katholieken in Duitschland werd toegestaan - Leipzig, 1519 - en waarbij het meer als bij een toernooi toeging dan als bij een theologisch twist-gesprek - ook over den vrijen wil handelde! Daar voerde voor de Protestanten de weinig bespraakte Carlostadt het woord en Melanchton souffleerde hem, en schoof hem papiertjes met argumenten toe, tot groote verbolgenheid van Johannes van Eck, den katholieken debater, die daar vrijen wil, (met schuldbelijdenis en absolutie) hooghield tegenover ‘genade’ - welke immers geen kerkverband vereischt - de ‘goede werken’ tegenover het ‘geloof’ - dat is: de machthebbende Organisatie, tegenover het naar Vrijheid strevende Individu. En waar we dit alles nu zien als een verschijning van den strijd, die nooit beslecht kan worden, maar eeuwig en noodwendig is, daar beide grondslagen op zich zelf onhoudbaar, want eenzijdig, maar in hun eeuwig conflict het eenig voorhandene zijn, moeten wij onwillekeurig glimlachen om Melanchtons optimisme, dat van dergelijke theologische tournooien blijvende resultaten verwachtte.

Verwerping van Vrijen Wil is aanvaarding van ‘praedestinatie’ - dat is: van Noodzakelijkheid, derhalve in wezen alweer volkomen redelijk - maar vermorst door de redelooze bijgedachte aan een verdoemenis buiten de natuurlijke verdoemenis, die het gemis van God op zich zelf reeds beduidt. In dien verbasterden vorm stuit de praedestinatie-gedachte op de halfwassen redelijkheid en het spontane rechtsgevoel en maakt van de Godheid een waanzinnig monster dat zich eerst zorgvuldig verbergt om daarna wreedaardiglijk hen te straffen, die hem niet hebben gezien - zooals Pascal dat uiteenzet, doch dit alles is knoeierij. Praedestinatie is Noodzakelijkheid, het eenig-redelijke, en
daarbij het volkomen-rechtvaardige, wanneer we maar overwegen, dat de ware ‘goddelooze’ zich immers juist heel gelukkig voelt in zijn goddeloosheid, zooals de ijdele in zijn ijdelheid, de wufte in zijn wuftheid, zooals de mol in donker, de visch in het water, de kip op twee pooten en de duizend-poot op duizend.

Alleen de weinige ‘uitverkorenen’ weten wat de vele ‘verdoemden’ missen, doch die zouden maar lachen, wanneer de zaligen hen beklaagden, zooals Kallikles van ganscher harte Sokrates een zot noemde, toen hij onbeloonde braafheid een geluk prees boven rijkdom en eer! De gedachte aan straf naast het onheil dier duistere onwetendheid omtrent dat allerhoogste geluk, de ‘kennis Gods’ - is een redeverdraaiing, doch volstrekt noodzakelijk gemaakt toen met de oorspronkelijke Reformatie-beginselen als grondslag Kerken zich gingen vormen, die de beginselen niet konden verwerpen, daar ze als strijdkreet en bindende formules reeds onmisbaar waren geworden, ze evenmin konden begrijpen, daar ze in hunnen werkelijken, individualistischen zin elken kerkelijk-voelende vreemd, want elke Kerk vijandig zijn, en ze dus wel moesten verwringen en vermorsen, zooals eenmaal de oorspronkelijke Kerk het oorspronkelijk Christendom had verwrongen en vermorst, zoodat men gerust kan zeggen dat destijds te Nicaea onder presidium van den grooten Konstantijn Christus ten tweeden male gekruisigd is. En deze noodzakelijkheid deed zich onmiddellijk gevoelen. Want de zuivere Reformatie-beginselen leiden, als alles dat zedelijk en redelijk is, tot ontbinding van de collectiviteit, die tot zelfbehoud onredelijk en onzedelijk moet zijn. En deze ontbinding doet zich dan voor als verwarring en anarchie. De oorspronkelijke Christelijke beginselen zijn in hun vlekkelooze verhevenheid grondslagen des doods, geen grondslagen des levens, deze zijn steeds het ‘slechte’, het redeloos-uniforme, gedragen door autoriteitsgevoel.

Zoo kan men dan van de Middeleeuwsche mystici, die in zich leefden, maar niet leeren, en niet bekeeren en vooral niet organiseeren wilden, wellicht van Johannes Huss en Hieronymus van Praag nog zeggen, dat zij de dragers van de zuivere Reformatie-beginselen waren - waarvoor dan ook de mystici zooveel mogelijk eenzaam (individualistisch) buiten het leven staan en de beide andere genoemden gewelddadig aan dat leven onttrokken moesten worden. Doch toen de Reformatie een Kerk wilde worden, een organisatie, toen de beginselen van ‘behoud’ het wonnen van die der ‘opheffing’ toen was het ook meteen weer uit - en daarom kan men beter zeggen dat de ware, de geestelijke Reformatie met Luther's optreden in 1517 eindigt, dan dat ze daarmee begint.

Reeds de persoonlijkheid en het optreden van Luther wijst op nieuwe tijden, op een nieuw richtsnoer! Zoo heeft dus het Protestantisme zich alleen kunnen staande houden, voor zoover het in wezen Katholiek bleef of weer werd, en zijn oorspronkelijk vrijheidsbeginsel geheel verloochenend, bindend, belemmerend en verdrukkend optrad. In de Zeventiende eeuw getuigde men in Duitschland, dat het ijzeren juk van Calvijn het houten juk van Rome vervangen had. Het kon niet anders. Ware vrijheid leidt tot verwarring, tot anarchie, ware vrijheid is immers de spiegeling der Verscheidenheid en laat geen organisatie toe. Geen twee menschen kunnen dezelfde levensbeschouwing hebben. Lijkt dit zoo, dan is er al geen levensbeschouwing meer, maar traditie en onderwerping - maatschappij-instinct, algemeen, Katholiek instinct.

De onstichtelijke verbrokkeling en de uiteenvalling, die de Reformatie teweegbracht, was juist haar zuiverend bad - daarmee vervulde ze precies de taak, die immers was het gewelddadig uiteenrukken van een verstard, versteend gebouw - het goddelijke, miskende slooperswerk.

Het moet miskend worden, want, we zeiden het al: zoo goed als de levenden spontaan den dood moeten schuwen, om te willen leven, om te kunnen leven, zoo goed verafschuwen ze het sloopen, en de tot sloopen geborenen kennen en erkennen den aard van hun werk niet, de hun geschonken illusie is juist, dat ze bouwen, daarom willen ze dan ook bouwen. En zien ze dus hun dierbare beginselen juist door hun ongerepte zuiverheid tot verwarring en ontbinding leiden - langen tijd wordt dat niet gezien, doordat een eerste geslacht van individualisten altijd nog iets van de oude autoriteitsinstincten der vorige perioden in zich draagt! - dan kunnen ze er niet toe komen die verwarring en ontbinding als een noodzakelijk deel des Levens te aanvaarden, maar vertroebelen ze liever hun eigen beginselen om in herstelde ‘orde’ en ‘rust’ hun schijn, hun vorm te redden. Daardoor is het dan ook meteen uit. Altijd looft de mensch instinctief datgene wat zichzelf gelijk blijft. Boven het schielijk-vergane, boven het snelverbloeiende, (het telkens-wisselende wordt het verstarde, versteende geprezen, als karaktervol. Evenmin als de Dood wordt Vervloeiing en Verval als deel-van-leven verstaan.

Met welk een triomfantelijk sarcasme houdt Bossuet, het vleesch-geworden autoriteitsprinciep, de zeventiende-eeuwsche Katholiek - den katholieken lezer van zijn ‘Variations de l'Eglise Protestante’ de onmiddellijke verdeeldheid tusschen de leiders der Reformatie, haar onmiddellijk uiteenvallen, de anarchie waaraan ze het bestaan schonk, de verwarring waarvan ze oorzaak werd, als afschrikwekkende voorbeelden en verpletterende argumenten tegen het Protestantisme voor oogen, zonder dat het in hem opkomt het redelijke, het Goddelijke daarvan in te zien. Met welk een hoogmoedig medelijden van ‘uitverkorene’ schetst hij de gemoedsverdeeldheid van den hem overigens niet onsympathieken Melanchton, die Luther noch weerstaan, noch volgen wilde, als sprak het van zelf dat ‘orde’ en ‘stelligheid’ superioriteit beduiden en als was niet juist precies het tegendeel waar. En ook de Protestanten zelf doen hun best deze periode van verwarring te vergeten en rekenen hun roem van het oogenblik af dat ze op een paar uiterlijkheden na weer Katholiek werden en ‘vrijheid’ tot een woord, ‘genade’ tot een dogma hadden gemaakt.

Wie, als Bossuet, de onveranderlijke duurzaamheid der Katholieke beginselen prijst boven de wisseling en vervloeiing der oorspronkelijke Reformatie-beginselen doet juist als iemand die een kunstbloem prijst boven een natuurlijke bloem. De kunstbloem, vooral als men haar onder een stolp plaatst en de kinderen op de vingers tikt, die eraan zouden willen komen, blijft wel heel lang zichzelf gelijk, de natuurlijke bloem geen twee seconden, - snel verval na korten bloei, maar levend, in levende felle wrijving en wisselwerking met het al-levende - doch dit bewijst natuurlijk geenszins de superioriteit van de kunstbloem - het tegendeel is waar!

Doch geen mensch kan zijn lieven zien sterven met een koud hart, in het rustig besef van doods Noodwendigheid, zoo kon ook geen Reformator zijn dierbare beginselen zien ondergaan in verwarring en tweespalt en zich troosten met het besef dat dáár juist zijn bestemming lag, maar het hart kromp hem samen en hij schond onwetens het wezen van zijn leer, om er den waardeloozen schijn, den dooden vorm van te redden! En in dien afkeer en dien angst spiegelt zich der Eenheid afkeer en angst voor de volledige zelfopheffing.

Zoo is de volkomen toereikendheid van het geloof, zonder ‘goede werken’ tot een goed leven en een goeden dood, op zichzelf een zuivere Reformatie-gedachte. Indien geloof beduidt de kennis en de liefde Gods, dan is dat immers van nature reeds een volkomen levensheiliging, gelijk alle waarachtige liefde een levensheiliging is, de liefde tot den mensch en tot de menschheid evenzeer als de liefde tot een beginsel, tot een levenstaak.

Maar ook dit op zich zelf zuivere beginsel moest weer falen aan de werkelijkheid, dadelijk al heel kras, toen zich, de anabaptisten beriepen op hun geloof als hun eenige rechtvaardiging en roepend ‘Ik geloof in Jezus, mijn Zalig-maker’ de grofste buitensporigheden begingen. Het is in hooge mate tragisch, de angsten en smarten van een man als Melanchton gade te slaan, den echten humanistischen individualist, huiverend tegen de ziellooze uniformiteit der ‘goede werken’ van de Katholieken, als tegen het geest- en persoonlijkheid-doodende, en toch niet anders durvend dan tegenover de brutale en armzalige interpretaties van de ‘rechtvaardiging door het geloof alleen’ gelijk dwepers en dwazen die opwierpen, de noodzakelijkheid van ‘goede daden’ te bepleiten en wetten te stellen.

De vrijheid van elkeen om aan de Schrift zijn geloof te ontleenen - individualistisch beginsel - moest tot niet te eindigen scheuring leiden. Nadat Luther verklaard had dat hij noch Paus, noch concilie, noch vagevuur, noch voorbidding en tusschenkomst der Heiligen in de Schrift gevonden had, verklaarde Carlostadt dat hij in de Schrift evenmin iets had ontdekt over de reëele tegenwoordigheid van 's Heeren lichaam in de Avondmaalspijs - en de anabaptisten vonden in de Schrift geen aanwijzingen en derhalve voor zichzelf geenerlei noodzaak om zich eenig kerkelijk of wereldlijk gezag te laten opleggen.

Oppervlakkige zoogenaamde materialisten plegen wel te zeggen, dat al die religieuse anarchie voortvloeide en voortvloeit uit de onduidelijkheid en verwardheid van de Evangeliën - doch dat dit niet waar is, blijkt uit het eindeloos juridisch geharrewar over den zin van wetsartikelen, bij het redigeeren waarvan toch door ‘vakkundigen’ vóór alles naar duidelijkheid is gestreefd, en uit de altijd voorhanden mogelijkheid voor twee advocaten om over een uitspraak van meening te verschillen, zonder dat een van de twee noodzakelijkerwijs een zot behoeft te zijn.

We weten dat men dan ook ten slotte zijn toevlucht maar weer tot autoriteiten, in zoo'n geval tot een eerder gevallen uitspraak van een hoogere rechtbank, zijn toevlucht neemt.

Het leven is - in een gestadige wederzijdsche weerlegging en opheffing onmogelijk zonder uniforme wetten en erkende autoriteiten en het beginsel der zedelijke vrijheid is niet te verwerkelijken, ook waar het zich niet vertroebelt met onbegrip, hebzucht en heerschzucht.

Te zeer is men nog steeds gewoon het falen van eenig vrijheidsbeginsel toe te schrijven aan den onwil der slechten en de onvatbaarheid van de ‘massa’. En men doet dit instinctief, om altijd door op betere tijden te kunnen blijven hopen. Ook die ‘men’ zijn we allen, zelfs een ‘contented pessimist’ als Shaw. Heeft Wodan gefaald, is Wodan met handen en voeten gebonden, overgeleverd aan Fricka's Wet en Loki's Leugen, dan hoopt men weer op Siegfried. En moet men Shaw's interpretatie van Wagners Ring in ‘The Perfect Wagnerite’ gelooven - en waarom zouden we niet, daar we toch weten welk een werkzaam aandeel Wagner had in de Revolutie van '48 aan de zijde van zijn vriend Bakoenin? - dan beteekent de zegepraal van Siegfried over Wodan, de bevrijding van Brünhild (de Zuivere Gedachte) uit Loki's leugenvlammen, de zegepraal van het anarchistische beginsel over het constitutioneele beginsel, van Waar
heid over Wet, die zich in Leugen staande houdt. Doch wee ook dezen Siegfried-Prometheus, zoo hij meer dan ‘weerstreving’, zoo hij zelf Jupiter-Wodan zou willen wezen. Niet alleen Alberic's slechtheid en Fafnir's onbegrip, maar de onuitvoerbaarheid, de onhoudbaarheid, de onvervulbaarheid van Vrijheid in zichzelf - daar geen twee menschen, beiden van den besten wil, hetzelfde kunnen willen, hetzelfde kunnen meenen - zal hem nopen tot het stellen van wetten waarzonder leven onmogelijk is en die toch noodzakelijker wijze dwang en dwaasheid inbesluiten, nog duldbaar voor hen, die onder de Wet geboren werden, onduldbaar voor hen die later komen, toegerust met een ander gemoed.

Want het laatste woord wordt nimmer gesproken en ook onder Siegfried-Prometheus' voeten draait de aarde rond. Ook hij kan niet weten en niet voorzien wat lateren zullen willen en zullen zijn: ‘Lo, yesterday's law already fallen out with today's thought!’

De geschiedenis van Luther is de geschiedenis van Wodan. Het is de tragedie van elkeen, die voor zijn beginsel een zichtbare zegepraal, meer dan de rol van eeuwige weerstreving begeert, die zich niet kan tevreden stellen met ‘Neen’ te zeggen op andere steeds redelooze, want steeds eenzijdige ‘Ja's’ - aldus het leven, dat Ja en Neen tezamen is, Eenheid en Verdeeldheid, opheffing en uiteenvalling, verwerkelijkend - maar die zelf ‘Ja’ zeggen wil, daardoor zelf redeloos wordt en zich tegenover het nieuwe ‘Neen’ dat het Leven zelf dan tegenover hem produceert, alleen door tyrannie handhaven kan. Tyrannie voor de sterken, leugen voor de zwakken.

Wodan moest zich met Fricka verbinden, de Gedachte voelde, zich alleen te kunnen laten gelden door de Wet - dit getuigt van inzicht. Maar het allerhoogste Inzicht ware vrijwillig in werkzame onmacht gebleven en had van
eigen zichtbare verwerkelijking afgezien. Maar dit kan niemand . Wodan zelfs toonde dit inzicht te missen door zijn verbintenis met Fricka: deze kost hem dus zijn Oog!

Eenmaal anderen de Wet gesteld hebbende, moet hij zich-zelven daaraan mede onderwerpen, mag ook ten gunste van uit eigen zaad gesproten Helden zich daaraan niet onttrekken, moet zijn eigen zoon doen sterven, die zich vergreep aan een Wet, waarvan de Wetgever zelf reeds het ontoereikende voelt - moet zijn eigen dochter Waarheid - Brünhilde - wegsluiten achter de vlammende muren van Loki's Leugen. Siegfried doorbreekt ze - doorziet ze - haalt de Waarheid uit haar schuilhoek. Maar zoo Siegfried ook maar op een enkel ding ‘Ja’ zal willen zeggen, dan zal het hem precies als Wodan gaan. Eeuwige tragedie in alles wat dringt en streeft, dringend en strevend den val van wat hem het liefste is tegemoet, omdat hij zoo moet en niet anders kan, in de eeuwige gebrokenheid van het ook in hem tegen zichzelf gekeerde Leven.

Zoo dit dus met onverbiddelijke zekerheid van de poging tot zichtbare verwerkelijking, tot het stellen van elk vrijheidsbeginsel geldt - hoeveel te jammerlijker moesten dan de Renaissancisten falen, die hun eigen beginsel geen oogenblik werkelijk in vollen omvang begrepen hebben en der Goddelijke Rede instrumenten waren zonder den zin van wat ze deden, recht te verstaan.

Dit leert ons de geschiedenis van Humanisme en Reformatie. Ook de besten niet, ook de meest verlichten niet, konden de zedelijke en geestelijke vrijheid ten volle begrijpen en toestaan - ze waren zelf allerminst nog vrij. Het vagevuur, dat ze bij dag ontkenden, beangstigde ze in hun nachtelijke droomen. Melanchton vermeldt het met droefenis van zijn leerling Stübner - maar hij geloofde zelf in voorteekenen als sexelooze kalveren en vurige vegen aan den hemel. Nicolaas Storck, het hoofd der anabaptisten, gewaagt van zijn (gesprekken met den engel Gabriël - Erasmus gelooft wat hij loochent, de voorbidding en tusschenkomst der heiligen, Luther had visioenen en sinds Calvijn zich op onmiddellijke openbaringen Gods beriep, nam elkeen en volkomen terecht dezelfde vrijheid.

Zoo kon door dit geslacht het individualistisch beginsel der zedelijke en geestelijke vrijheid, voor zoover het ooit in een vluchtig moment geheel begrepen en beleefd kan worden, zeker niet worden begrepen en beleefd. De vrijmaking der persoonlijkheid kon door hen niet worden volbracht, ze waren zelf niet vrij. Ze konden verkondigen, dat de Bijbel de bron van alle waarheid is, maar ze geloofden inmiddels dozijnen dingen, die daarmee volkomen strijdig zijn. Ze waren de voorloopige dragers en uitvoerders van een goddelijke wereldorde, waarvan ze de structuur nog niet in staat waren te doorschouwen; en zoo iets, dan kan ons dit doordringen van de waarheid, dat menschen niets dan scheppende instrumenten zijn, en dat ze vaak worden bestemd tot een taak, die ze zelf niet beseffen en voor de gevolgen waarvan ze (als Melanchton) onmiddellijk terugschrikken. En hoe goed is het, dat ze die gevolgen niet vooraf hebben kunnen beseffen, daar ze dan immers aarzelen zouden het woord uit te spreken, dat toch moet worden uitgesproken, de daad te begaan, die toch begaan moet worden! Niet in de zegepraal van het individualistische beginsel, noch in die van het autoritaire beginsel voltrekt zich 's levens reden, doch juist in de eeuwige botsing, in den eeuwigen strijd tusschen die beide, maar wie wil nog strijden, die weet dat het slechts om den strijd, niet om de overwinning gaat en dat die overwinning van wat hem het dierbaarste is, nooit bereikt zal worden, terwijl het hem toch boven alles dierbaar moet blijven, omdat hij er anders niet voor strijden zou?

Goddelijke Wijsheid, die geen geslacht meer licht verschaft dan het dragen kan en slechts in hem de structuur der ‘Doelloosheid’ ten volle bloot legt, die het besef daarvan op zich nemen en dan ook nog ‘wel doen en blij zijn’ kan!

Dat de Reformatie in beginsel verloopen was bij Luthers optreden, laat zich in de levensbeschrijvingen van Luther-zelf en van zijn tijdgenooten duidelijk nasporen. Ter wille van het beginsel, dat hem dierbaar was en dat in de verscheuring dreigde onder te gaan, moest Luther zich steeds meer als tuchtmeester en tyran, Prometheus zich steeds meer als Jupiter gedragen, uniformiteit forceerend, waar althans even iets was geweest dat naar Eenheid in Verscheidenheid geleek en zijn felheid wekte felheid.

Wanneer de ‘distinctie-beginselen’ weer opnieuw de overhand! hebben gekregen over een onhoudbaar-gebleken individualisme, vertoonen ze overal een overeenkomstige actie. Elk moet kleur bekennen, moet zich aansluiten, dat wil zeggen, zijn zedelijke en geestelijke vrijheid prijs geven, en zich als soldaat scharen onder een vaandel.

Wie aarzelt, wie tegenspartelt, gaat onder, dat is, hij wordt veracht, belasterd en ten slotte gedood. Distinctie is levensbehoud! Zoo Melanchton, die pas weer wordt bewonderd en toegejuicht, wanneer hij, zijn eigenlijken waren aard verloochenend, den Keulschen Katholieken den huid vol scheldt! Zoo Erasmus, die geen kleur bekennen kan, geen kleur bekennen wil en die door Roomsch en Protestant veracht, als gekraakt werd tusschen twee eenzijdigheden, twee muren van toenemend fanatisme.

En laat ons Morus niet vergeten, den humanist, den schrijver van ‘Utopia’, dat aan Plato's Staat, aan Rousseau's, ‘Contrat Social’, aan St.-Simon's maatschappij-ontwerp doet denken! Hij, de katholiek, voelt zich door Luthers haat en heftigheid - de haat en heftigheid van den goeden partijleider - naar zijn eigen partij teruggedreven.

Eenzijdigheid botste tegen eenzijdigheid - Erasmus wist het wel en vreesde het wel en profeteerde het wel, alles wat uit Luthers optreden volgen zou; hij duchtte het, omdat hij niet kon inzien dat het moest - en Thomas Morus stierf als een ketterjager, waarmee de Spaansche Inquisitie geen oneer zou hebben ingelegd!

Zoo liep dan feitelijk in 1517 de werkelijke, geestelijke Reformatie af en ongeveer op hetzelfde tijdstip - men rekent 1527, de plundering van Rome door de troepen van Karel V - loopt ook de Renaissance af. Met de glorie van de Italiaansche republieken is het gedaan. Ook daar en in dien vorm heeft het Individualisme bankroet geslagen - aan innerlijke verbloeding, niet aan overmacht van buiten, die daarzonder geenszins zou zijn opgetreden - is het ten gronde gegaan.

We zeiden daareven dat in een eerste opkomend geslacht, in de voorhoede van individualisten het individualisme een schijn van houdbaarheid vertoont, doordat het nog niet roekeloos en consequent wordt toegepast, wijl immers in de verkondigers nog te veel latente eerbied huist voor de instellingen, waarin ze nog zijn geboren en opgevoed, dan dat ze die geheel meedoogenloos zouden neervellen. Aldus ontstaat er dan een geestestoestand, waar een rest van onbewuste collectieve en ontzagsinstincten zich vermengt met individualistische instincten, deze temperend en te zamen juist het eenig houdbare, een soort evenwichtstoestand voortbrengend.

Maar een volgend geslacht herinnert zich deze dingen niet meer, kent dat oude ontzag niet meer, durft alle conse-quenties aan en stelt daarmee de onhoudbaarheid van het beginsel meedoogenloos in het licht. Zoo heeft Voltaire, bij al zijn spotten en schelden, toch nooit geheel de herinnering aan de Jezuïeten, die hem opvoedden, van zich kunnen afzetten - de consequenties van zijn theorieën blijken pas in den woesten haat der na hem komenden, wier kindsheid geen Jezuïeten-paters had gekend.

Hetzelfde verschijnsel in een figuur als Anatole France krasse theorieën, gematigde toepassingen, door eenzelfde verzoenend, temperend, bijkans verteederend herdenken van wat de rede verwerpen moet.

Eenzelfde verschijnsel nu doet zich in de Renaissance voor, waar deze zich toont als een drang om de gansche persoonlijkheid, alle hartstochten en alle lusten in vrijheid uit te leven. Hoe ver Lorenzo de Medicis en zijn tijdgenooten zich lieten gaan op den weg der ongebonden eigenwilligheid, er was toch datzelfde 't welk ze terughield van het grofste; in de zestiende eeuw pas is de roes van levensvreugd verloopen in roekelooze ongebondenheid, in een matelooze, woeste tyrannie als die van de Doria's in Genua, van Alexander de Medicis in Florence. Maar ook dit moest zijn. En wanneer dan het eene werk der Renaissance is volbracht, de kunst zich de vrijheid heeft verzekerd, waarvoor de zedelijke vrijheid voorloopig opgeofferd! werd- dan keeren ook daar de gemoederen in tot dieper levensbesef op individualistischen grondslag, dan voelen velen en uitnemenden de zedelijke vrijheid een nog hooger goed dan de artistieke vrijheid en dan vlammen ook in Italië de brandstapels der martelaren, zoo goed als in het Noorden. En deze gemoedsverandering treedt pas zichtbaar op, zoodra ze noodzakelijkheid is geworden, door de voleindiging van het eerste werk, maar ze was er in aanleg steeds. Voor het zooveel schitterender artistieke element van de Renaissance vergeet men te vaak het religieuse, dat toch ook de Renaissance nimmer vreemd was. Denken we aan de Platonische Academie. Zoolang de levenslust de overhand hield, kon het tot openlijk verzet op zedelijken grondslag niet komen, is de levenslust gestild, dan herleeft de zedelijke kracht. We hebben reeds eerder opgemerkt, dat het
Renaissance-Katholicisme een zeer eigen-aardig karakter droeg - als een curieusen individualistischen trek vermelden we nog het feit, dat de Maria-vereering na Dante tot aan de ‘Contra-Reformatie’ vrijwel uit de Renaissance-poëzie is verdwenen. Christus is voor deze menschen een symbool, uit Evangelische en Platonische elementen opgebouwd, een navolgenswaardig voorbeeld, de ‘voorbidding’ de tusschenkomst van een moeder Gods, waarbij het persoonlijke toedoen weer niet meerekent was den onafhankelijken geesten van de Renaissance, blijkbaar, en zeer begrijpelijk, niet langer sympathiek.

Terwijl nu de Spaansche Inquisitie steeds dreigender en verwoeder optreedt, doet zich in de gelederen der verschillende Protestantsche groepen de behoefte aan eenswillendheid tot gezamenlijk verweer en redding der beginselen steeds krachtiger gevoelen - en daarin gaan dan juist, naar we reeds zagen en zeiden, die beginselen op een andere wijze weer volkomen verloren!

Zooals het individualistisch willen al is op te sporen in de Middeleeuwen, wanneer het Autoriteitsbeginsel nog in vollen bloei staat, zoo begint het autoriteits-princiep al reeds weer de overhand te krijgen, terwijl het vrijheids-princiep nog nauwelijks uitgesproken is! Het uitspreken zelf, de poging om het te verwezenlijken, legt er de onhoudbaarheid van bloot en is er de ondergang van. Individualisme, zedelijke en geestelijke vrijheid, eens zoo zeer begeerd, door de Humanisten en Renaissancisten als middel tegen alle kwaad en alle kwaal beschouwd, ziet er thans uit als losbandigheid, verwarring en anarchie. Zoo ziet elke vrucht er na haar bloei als een vervallen onwelriekende massa uit. Men veroordeelt dan niet de vrucht, maar zegt: deze vrucht heeft haar tijd gehad. Niet aldus de betrokken menschen, zij mogen niet beseffen (of ze zouden niet handelen), ze moeten altijd het voorafgaande zonder voorbehoud kunnen verloochenen, om zonder aarzeling en in vertrouwen het nieuwe te durven beginnen - het nieuwe dat immers altijd weer en zonder aarzeling en in vertrouwen begonnen worden moet!

In het midden van de zestiende eeuw vangt de opbloei van het autoriteits-princiep weer aan 't welk we in de zeventiende eeuw in vollen, als onverwoestbaren luister zullen aanschouwen, om het daarna in de achttiende toch weer volkomen te zien ondergaan!

Zoo glijden langs elkaar de geestelijke seizoenen.
We willen in een volgend hoofdstuk de in de voorafgaande bladzijden ontvouwde beginselen nog aanwijzen in de litteratuur der betrokken tijden.