Notas

^[1] Recuérdese que la cosmología bruniana había llevado a cabo la uniformización ontológica rompiendo con la jerarquía ontológica platónica, esta reforma sería fundamental en cuanto a la revolución científica que tiene su base en el copernicanismo, aun cuando no se trate todavía de la uniformización mecanicista, puesto que conserva el animismo y se realiza dentro de él. Si con la idea de infinito, la uniformización ontológica y cosmológica, Bruno destruye la teoría aristotélica del movimiento y el papel que atribuye al alma como motor intrínseco le sitúan todavía en una tradición platónico-animista. <<

^[2] En definitiva, con esta idea están íntimamente relacionadas sus teorías políticas y éticas (la distinción vulgo-minoría y la consiguiente diferenciación entre la moral socialmente activa y la moral heroica). <<

^[3] Ficino, Coment. al Banq. III. 4. Opera omnia, Basilea, 1576, p. 1330. <<

^[4] En estrecha relación con el amor como copula mundi se halla la noción del spiritus como intermediario: según una antigua concepción mítica, es una envoltura de materia sutil que el alma preexistente al cuerpo adquiere en su descenso y en la cual se inscriben los dones de los planetas, las cualidades y el destino del sujeto; por otra parte, el abandono temporal del spiritus es lo que se denomina éxtasis, y de ahí que, al calificar Platón al amor como una de las formas de rapto extático, se produjera una asociación que persistiría históricamente. El concepto de spiritus daría lugar, además, a una teoría de la fascinación —actuación sobre el spiritus ajeno— o extendida sin dificultad al terreno del amor y de la magia. también tradicionalmente vinculados entre sí. Sobre este tema véase el artículo de R. Klein, «Spirito peregrino», en La forme et l’intelligible. París, Gallimard, 1970. <<

^[5] De Magia, Opera Latine Conscripta, III, p. 523-524: «(…)tandem definimus ipsum esse substantiam per se mobilem, et motu suo vitam, vegetationem et consistentiam rebus animalis comunicare. Ipse est per ser vivens et alia per ipsum, ipse est vehiculum ommium virtutum(…)». <<

^[6] De Magia. Opera III, p. 425: «(…) per adsectationem convenientis seu boni (…)» <<

^[7] De Vinculis. Opera III, pp. 692-693: «Ad particularium vero vicissitudinem facit, ut singula quodammodo a se ipsis recedant, ubi in amatum transferri concupiscit amans omne; per se ipsa quoque dissolvantur, aperiantur, dehiscant, ubi totum amans concipere concupit amatum et imbibere». <<

^[8] De Vinculis. Opera III, p. 675: «Ratio prima qua unumquodque vincibile est, partim est ex eo quod in eo esse quod est sibi praesens appetit servari, partim quod secundum ipsum el in ipso maxime perfici. Hoc est philautia in genere». <<

^[9] De vinculis, Opera III, p. 669. <<

^[10] De Vinculis, Opera III, p. 677: «Ad indignationem, institiam, voluptatem et amorem ex merito temperaturae melancholici vinciuntur magis; ex hoc enim quod magis sunt apprehensivi, et fortius voluptatem imaginantur. Unde contemplationi et speculationi etiam sunt aptiores, affectuum in universitate magis et vehementius fluctuant et agitantur. Hinc quod ad Venerem attinet magis propiam voluptatem finem constituunt, quam specie propagationem». <<

^[11] Bruno, ya desde sus primeras obras, otorgaba una considerable importancia a la imaginación; aun conservando el orden de las facultades, intuía en los diversos grados del conocimiento las manifestaciones de una única fuerza, identificada con la misma fuerza animadora de la naturaleza. <<

^[12] En el capítulo del Sigillus Sigillorum, titulado «De multiplici contractione», distingue Bruno entre varios tipos de contractio en base al libro XIII de la Theologia Platonica de Ficino, en el que se afirmaba la existencia de un excepcional poder del alma sobre el cuerpo al retraerse en sí misma (que testimoniaba su carácter divino y configuraba una teoría del conocimiento que justificaba el furor platónico). En Bruno, superada la idea de la jerarquía de las facultades, el origen de estos fenómenos se atribuye a una causa natural y a una única facultad —la imaginación—, pues la contractio se remonta a una zona fronteriza entre lo corpóreo y lo incorpóreo dominada por el spiritus, a través del cual penetran en el alma sueños, revelaciones y visiones, incluida la influencia demoníaca. <<

^[13] Sigillus. Opera II. pp. 189-190: «Iam ad nos magis ingeniosos apocalypticos nostros respiciamus, qui cum eiusdem pessime olentis melancholiae specie laborent, fine tamen per libidinis diversitatem differunt: hoc maxime detesta mur, qua ndoquidem interim stulti non propiam modo, sed et aliorum ignorantum et asinorum (quibus prophetae atque revelatores pietatis apparent) turpissimae stultitiam enutriunt (…)». <<

^[14] «En el presente poema no se vislumbra, en cambio, aspecto que tan vivamente invite a buscar oculto y latente sentido, habida cuenta que, por el ordinario modo de hablar y por las similitudes más acomodadas a los comunes sentidos que normalmente conciben los avisados amantes y suelen poner en versos y rimas los cursados poetas, se asemejan a los sentimientos de aquellos que cantaron a Citereida y Lícoris, a Doria, a Cintia, a Lesbia, a Corinna, a Laura y a otras semejantes» (Argumento, p. 8). <<

^[15] Las alteraciones físicas en el amante debidas a causas psicológicas que en este comentario se describen aparecerán desde Petrarca a los Furores, convirtiéndose en tópicos del género de los tratados de amor: se trata de alteraciones de temperatura, color, estado de ánimo, etc., que ya se mencionaban, por otra parte, en el poema de Cavalcanti. <<

^[16] Acerca de la filosofía del amor en Marsilio Ficino, véase la obra de A. J. Festugière, La philosophie de l’amour de M. Ficin. Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1980. <<

^[17] «(…) la belleza corpórea se origina de la participación en una razón que viene de los dioses (…) imagen y sombra en huida, que viene a la materia para ordenarla y embellecerla y llenamos a la vez de admiración» (En. I, 6, 2-3). <<

^[18] Ficino, Coment. al Banq. VI. 8, Opera, p. 1.345. <<

^[19] Mario Equicola, Libro di Natura d’Amore, Vinegia, 1526, pp. 39-40. <<

^[20] Esta aparente misoginia del texto resulta tanto más sorprendente cuanto que en obras anteriores es posible encontrar elogios brunianos exaltando la dignidad de la mujer. Así, por ejemplo, en el De la Causa, p. 295: «¿Vos no referís, por el contrario, tantos otros ejemplos de cuantos se han sentido afortunadísimos por sus mujeres?». <<

^[21] Ya Platón había hablado en el Fedro de la emoción creadora del poeta: «(…) cualquiera que, sin la locura de las Musas, accede a las puertas de la Poesía confiando en que su habilidad bastará para hacerle poeta, ese es él mismo un fracasado» (Fedro, 245 a). Partiendo de la doctrina del frenesí o furor divino, fundida con la aristotélica de que todos los hombres notables son melancólicos y con la ciencia astrológica en una relación especial entre el humor melancólico y el más maléfico y al mismo tiempo más elevado de los planetas —Saturno— llegaría a dar origen en el Renacimiento al concepto de genio saturnino, separado de la multitud por su capacidad de inspiración divina. Acerca de este proceso de descubrimiento en el renacimiento del genio, del sujeto artístico, véase la obra de Panofsky, Idea (trad. esp. en Ensayos Arte Cátedra, Madrid, 1978) y, asimismo, la obra de Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Emecé ed., Buenos Aires, 1951. <<

^[22] I, IV, p. 83. Paralelo, en buena medida, a este párrafo de los Furores viene a ser este soneto de Miguel Angel que interpreta platónicamente la esencia de la idea artística:

«Dimmi di grazia, Amor se gli occhi mei

veggono ’l ver della beltà c’aspiro

o s’io l’ho dentro allor che, dov’io miro;

veggio scolpito el viso di costei.

Tu ’l de'saper, po' che tu vien con lei

a torm' ogni mie pace, ond’io m’adiro;

né vorre’manco un minimo sospiro,

né men ardente foco chiederei.

—La beltà che tu vedi e ben da quella,

ma cresce poi c’a miglior loco sale,

se per gli occhi mortali all’alma corre.

Quivi si fa divina, onesta e bella,

com’a sé simil vuol cosa immortale:

questa e non quella agli occhi tuo precorre.—»

(Le Rime. son. XXXII) <<

^[23] Paolo Giovio, Ragionamento sopra i motli et disegni d’arme et d’amore che comunmente chiamano imprese, 1580; Théodore de Bèze, Les Vraies Portrails des Hommes, 1581; acerca de este posible origen de los emblemas brunianos, véase el artículo de Jr. Memmo, «G. Bruno’s “De gli Eroici Furori” and the emblematic tradition», Romanic Review, 55 (1964), pp. 3-15. <<

^[24] F. Yates, The emblematic conceit in G. Bruno’s De gli Eroiei lurori and in lhe Elizabelhan Sonnel Sequenees. De la misma autora, «Elizabethan Chevalry. The Romance of the Accession Day Tilts», en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, respectivamente en tomos XX (1957) y VI (1943). <<

^[25] Se trata de una tragicomedia de un autor llamado Marco Antonio Epicuro, publicada en 1525, y que Gentile apunta como fuente de inspiración en los dos últimos diálogos de los Furores. Reproducimos aquí, traducida, la nota de Gentile que resume la historia narrada en La Cecaria: «Es una égloga pastoral muy simple. Dos amantes desgraciados han perdido la vista y un tercero se ha cegado por el dolor; los tres se hallan unidos en añorar las bellezas que ya no verán, en dolerse de su desgracia; en su común desesperación, resuelven buscar la paz en la muerte, cuando aparece un ministro y sacerdote de Amor que les anima a tener esperanza en el todopoderoso dios y les persuade a que vayan con él a suplicarle ayuda. Entran en el templo de Amor y, primero el sacerdote y después uno a uno los tres ciegos, imploran favor.» Siguiendo los consejos del dios, «se dirigen, pues, hacia sus damas con la guía de Amor, con su luz. Las bellas damas se mueven a piedad y, milagrosamente, ellos recuperan la vista y tiene lugar “la iluminación”» (Dialoghi, p. 1.440, nota 1). <<

^[26] Ficino, Coment. al Banq. VII 14, Opera. p. 1.361. <<

^[27] Véase Cabala, pp. 874-875. <<

^[28] Es el tema del paso de la corporeidad a la culturalidad tal como aparece en la Cabala a través de la problemática de la «mano anaxagórea» (v. Cabala. diál. II, primera parte). <<

^[29] Para Ficino, a causa del contraste entre las funciones de la conciencia, el alma puede llegar a la contemplación sólo cuando elimina en la medida de lo posible los otros actos: es decir, mediante la vacatio o separación interior del cuerpo. <<

^[30] Para un desarrollo exhaustivo del tema de la melancolía véase la obra de Klibansky, Panofsky y Saxl, Saturn and Melancholy (Kraus Reprint Nendeln, Liechtenstein, 1979). <<

^[31] Aristóteles, Problemas. XXX, Obras completas, t. IX, Nueva Biblioteca Filosófica, 58, Madrid, 1979. <<

^[32] Además de un furor divino, Platón menciona en el Fedro una locura causada por enfermedad: «Pero hay dos formas de locura: la una, que se debe a enfermedades humanas; la otra, debida a un cierto trastorno divino de las reglas acostumbradas» (Fedro, 265 a). <<

^[33] La conexión había sido establecida por ciertos escritores árabes del siglo IX, según una doctrina que atribuía a los diversos planetas las cualidades correspondientes a los temperamentos; en este caso, la analogía se fundaba en la combinación de frío y sequedad, que unía la bilis negra a la naturaleza similar del planeta, provocando una tendencia común a la depresión, a la soledad ya las visiones y, además, al hecho de que también Saturno dotaba al alma al mismo tiempo de lentitud y estupidez, de inteligencia y contemplación. Por otra parte, hay que tener presente que, desde la perspectiva platónica, las influencias astrales son siempre positivas y la negatividad procede de un mal uso por parte del hombre o de la deficiente disposición de la materia, pues a través de los cuerpos celestes se traslucían los diversos grados en la estructura del todo. Esta interpretación favorecía a Saturno —el mayor de los planetas y situado en el séptimo cielo— y confirmaba la interpretación platónica de la locura como frenesí divino. <<

^[34] Ficino, Libri de Vita. I, 4, Opera, p. 496. <<

^[35] Véase al respecto la obra de Babb, The Elizabethian Malady in English Literature from 1580 to 1642, Univ. Press, Michigan-State, 1951. <<

^[36] De Magia. Op. III, p. 450: «(…) sed utrumque concurrit, materialiter quidem humor melancholicus, quem saturnalium daemoniorum popinam seu balneum appellamus, sed etiam pro causa movente et efficiente spiritus ipse daemoniacus, qui cum non sit omnino substantia incorporea, quandoquidem multis affectibus animalibus iisque gravissimis praediti vide ntur daemones, quamvis substantia spiritualis, cui subtilius et minus sensibus pervium corpus est a natura tributum, in quo genere animalium dictum est non pauciores reperiri species, quam sint viventium, compositorum et sensibilium». <<

^[37] Sigillus, Op. II, p. 191: «Est et pessima contractio, quae a ratione contrarii victus, qui naturali com~lexioni diametro opponitur, quo in pessime enutritis talis congeritur in vitalibus corporis partibus humor, ut vel proprii spiritus alteratione reddantur amentes atque fanatici, vel peregrini accessione fiant energumeni (…) Hac ratione (…) repente per artem notoriam sapientes efficiuntur simplices, creduli et superstitiose contemplativi, sed in iis sapiens spiritus non est proprius, sed proprio imperiose copulatus». <<

^[38] Es un problema que se relaciona con el de la inmortalidad del alma: no existe el alma personal, sino múltiples formas de participación en el alma universal, de tal manera que la separación intelecto-multiplicidad debe entenderse en el sentido de que la muerte del cuerpo supone el cese de la acción del intelecto, sin que por ello éste muera con el cuerpo. <<

^[39] Este es el sentido que la figura de Circe había adquirido en la tradición platónica (Plot., En. 1,6, 8), aunque también la misma tradición ofrece la base para una interpretación positiva de la materia como primer grado de ascenso hacia la belleza divina (Plot., En. 1, 6, 2). La interpretación de la figura de Circe que aquí presenta Bruno se había convertido en popular, como lo muestran las representaciones del Ballet Comique francés, a las que Yates ha dedicado un detallado estudio en su obra The French Academies of the Sixteenth Century. <<

^[40] Recogemos la clasificación de Dodds en Paganos y cristianos en una época de angustia, p. 11: «La experiencia extravertida mira hacia fuera a través de los sentidos, mientras que la introvertida mira hacia dentro, a la intimidad del espíritu. La mística extravertida pone en juego los sentidos, percibe la multiplicidad de los objetos exteriores místicamente transfigurada, de forma que a través de ella brilla el Uno o la Unidad. El místico introvertido, por el contrario, trata de hundirse en las profundidades de su personalidad mediante el recurso de cerrar deliberadamente las puertas a los sentidos». Dodds señala, por otra parte, la relación de la mística de la interioridad con una realidad objetiva desagradable y con el desarrollo de ciertas tendencias dualistas, en tanto que la mística de la exterioridad desprendería una concepción optimista de la realidad exterior. <<

^[1] Bruno acostumbra a respetar el uso, común en la época, de anteponer a sus obras una epístola dedicatoria. En este caso, el diálogo está dedicado a Philip Sidney (a quien estaba dirigida también la Expulsión de la Bestia Triunfante); Sidney era autor de la Arcadia y de Astrophel y Stella, una serie de sonetos característicos del clima cultural de la época y ya conocidos por la élite cultural inglesa cuando Bruno se hallaba en Inglaterra. <<

^[2] Imagen tomada de Horacio: «(…) hace como el que pinta delfines en la selva y al jabalí entre las rocas marinas.» Epístola a los Pisones, 30. <<

^[3] Cantar de los Cantares, IV. <<

^[4] Es la primera alusión a la expresión platónica que aparece en el Fedro para ilustrar la función escatológica del alma (Fedr. 246a), repetida después en varias ocasiones a lo largo del diálogo. <<

^[5] Se refiere a las musas inspiradoras de los poetas clásicos mencionados, así como a Petrarca y sus seguidores, equiparándolos al género de la poesía burlesca, que era bastante popular en la Italia del siglo XVI. <<

^[6] La frase «separada del orbe» está tomada de Virgilio (Bucól. 1, 66: «Et penitus tato divisas orbe Britannos»). Por lo demás, se trata de una alusión clara a la reina inglesa en un elogio similar a los que ya habían aparecido en La Cena (pp. 67 y 68), en el De la Causa (p. 233), relacionado con el culto a la reina virgen como Astrea (respecto al tema de Elizabeth como Astrea, véase la obra de Yates, Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century, London, 1975). <<

^[7] Cuando Bruno habla de artículos se refiere a los poemas que en el texto figuran como pertenecientes al Furioso, excluyendo los que se agregan a modo de glosa o comparación. <<

^[8] Cant. Cant. II, 9: «vedle, que está ya detrás de nuestros muros, atisbando por las ventanas, mirando por los resquicios». <<

^[9] Cant. Cant. I, 5: «No me miréis, que soy algo morena, que miróme el sol: los hijos de mi madre porfiaron contra mí, pusiéronme por guarda de viñas». <<

^[10] Se refiere a la doctrina de la coincidencia de los contrarios, desarrollada en el diálogo V del De la Causa. <<

^[11] Cant. Cant. II 10-12: «Levántate, apresúrate, paloma mía, y ven, porque ya pasó el invierno, se fue la lluvia, el tiempo de la poda ha venido». <<

^[12] Proverbios, XXV, 27: «(…) al que es escudriñador de la majestad, lo hundirá la gloria». <<

^[13] «Por razón simple», es decir, por el número tres; su cuadrado, el número nueve, designa el universo, como resultado de la divinidad que se refleja en sí. <<

^[14] Se trata de versos virgilianos, algo alterados. En realidad el texto de Virgilio dice: «Has omnes, ubi mille rotam volvere per annos / Lethaeum ad fluvium deus evocat agmine magno, / scilicet immeinores supera ut convexa revisant / rursus, et incipiant in corpora velle reverti». («Todas estas almas, después que vieran girar la rueda de mil años, las congrega un dios en una gran escuadra a las orillas del Leteo (n.) comiencen a querer volver al interior de los cuerpos») Eneida. VI, 748-751. <<

^[15] Apocalipsis XX, 2, 7. <<

^[16] Gentile cree que Bruno alude a Eneada I, 4, 6, mientras Michel señala En. IV, 8 (Del descenso del alma en el cuerpo) y añade que, aunque Platino no dice exactamente esto, puede hallarse un texto análogo en el comentario a Platino de Ficino (In Plotinum, IV, 8, 2,). Con frecuencia, las alusiones a Plotino y a otros filósofos de la Antigüedad son tomadas de las traducciones y comentarios ficinianos, aunque Bruno no menciona nunca esta procedencia. Estos comentarios, como también las doctrinas de la Theologia Plalonica de Ficino, son fuentes de capital importancia en la génesis de los Furores. <<

^[17] Las penas de los condenados tienen para Orígenes un carácter temporal: «(…) la mayoría no necesita saber sino del castigo de los pecadores; no es útil abordar las verdades que van más allá, a causa de aquellos a quienes el temor del castigo eterno retiene apenas por un tiempo fuera del oleaje del mal y de las faltas que de ello provienen». (Contra Celso, VI, 26). <<

^[18] Génesis I, 7: «Y dividió las aguas que estaban debajo del firmamento de aquellas que estaban sobre el firmamento». <<

^[1] Tansillo y Cicada serán los interlocutores de los cinco primeros diálogos. El primero no es otro que el famoso_poeta italiano, muerto en 1568, y cuyos versos eran, al parecer, muy familiares para Bruno (cuatro de sus sonetos figuran en el diálogo). En Cicada se ha creído reconocer a un soldado conocido del padre de Bruno, de quien se hace mención también en el diálogo III del De la Causa. <<

^[2] Marcial, Epigramas, VIII, 56, 5. <<

^[3] Horacio, Epist, a los Pis., 333-334: «los poetas, o quieren ser útiles, o pretenden agradar, o bien quieren a un tiempo decir lo dulce y lo útil de la vida». <<

^[4] Pietro Aretino, Capitoli, All’Albicante, 16-18. <<

^[5] Ya en De Magia, p. 493 y De Vinculis, p. 696. <<

^[6] Poema perteneciente a Tansillo, como también el siguiente (son. 28 y 33 de sus Poesie Liriche e inedite). <<

^[7] Horacio, Sat. 1, 1-3. <<

^[8] No sólo para Bruno, sino también para Ficino y toda la tradición platónica —según la cual las emociones más nobles entran al alma a través de la vista—, el amor no podía ser ciego; en Petrarca se encuentra también una alusión: «No ciego, sino armado de aljaba lo veo» (son. 151, Cancionero. ed. Bosch, 1981). <<

^[9] Con algunas variantes, el mismo soneto aparece al comienzo del De la Causa, p. 189. <<

^[1] Cit. por Bruno en De Vinculis, p. 658-659. Algunos de los versos de este soneto parecen inspirados en un poema de Petrarca: «(…) y temo y espero, y ardo y soy un hielo / (…) veo sin ojos, no tengo lengua y grito / (…) y a mí mismo odio, y a otro ser amo». (son. 134). <<

^[2] Fedón, 60 bc. Ya en la Expulsión de la Bestia Triunfante, p. 571: «(…)no hay delectación sin mezcla de tristeza, pues en el movimiento se da participación de cuanto contenta y cuanto disgusta». <<

^[3] Virgilio, Eneida, VI, 733 Y 734: «Desde este momento, las almas conocen los temores, los deseos, los dolores y las alegrías, y ya no distinguen claramente la luz del cielo, encerradas como se hallan dentro de sus tinieblas y su ciega prisión.» <<

^[4] Eclesiastés, I, 18. <<

^[5] Eclesiastés, I: «Vanidad de vanidades, dijo el Eclesiastés, vanidad de vanidades y todo es vanidad…». <<

^[6] Michel observa que se trata en realidad de una frase citada de memoria e inspirada en un pasaje de Proclo atribuido a Jámblico; el error es explicable porque en los comentarios ficinianos figuran los extractos de Proclo inmediatamente después de la traducción de los Misterios Egipcios de Jámblico. <<

^[7] Ovidio, Metamorfosis, IV, 461 <<

^[8] Son los primeros versos del cuarto soneto del quinto diálogo de esta Primera Parte. <<

^[9] Ariosto, Orlando Furioso, XXIV. Aparece también citado en De Vinculis, p. 652. <<

^[1] Gentile considera que la imagen del asno está inspirada fundamentalmente en un capítulo del De Vanitate scientiarum de Agrippa, titulado Ad encomium asini disgressio. <<

^[2] Platino, En. VI, 7, 34. <<

^[3] Referencia al planeta Júpiter, símbolo de todo conocimiento y de todo orden. <<

^[4] El motivo de la mariposa aparece con frecuencia en la tradición desde Petrarca —«ingenua mariposa habituada a la luz» (son. 141)—, y es también frecuente en los manuales de emblemas que circulaban en la época. <<

^[5] Es otro de los sonetos pertenecientes a Tansillo (son. 27). <<

^[6] La definición de belleza es muy similar a la ficiniana, inspiradas ambas en Platino (En. V, 8, 2). Sin embargo, en el De Vinculis se encuentra una crítica a esta concepción de lo bello que entiende la belleza como atributo estático del objeto, y se formula un nuevo concepto en términos relativos de reacción subjetiva (De Vinc., pp. 685-686 y 637-638). <<

^[7] Plotino. En. I, 6, 8. <<

^[8] Plotino, En. IV, 3,24; «Y si no están en ningún lugar del cuerpo —puesto que no tienen cuerpo— se encontrarán allí donde se hallan la sustancia, el ser y la divinidad». <<

^[9] Salmos, 41, 2-3. <<

^[10] Isaías, 38, 14: «Se han debilitado mis ojos mirando a lo alto». <<

^[11] Otro de los poemas de Tansillo. Croce ha dedicado un artículo a este soneto («Per un famoso soneto del Tansillo», en la La Critica, Napoli, 1908, pp. 237-240), en el que toma el poema como pretexto para describir el caso típico de la posibilidad de dos obras de arte en un mismo cuerpo, en este caso entendiendo el soneto en el sentido amoroso en que fue escrito o bien en el sentido filosófico que le atribuye Bruno. <<

^[12] El alma como número moviente es una teoría que Aristóteles atribuye a Xenócrates y que rechaza en el De Anima I, 2, 404b, 27 y 4, 408b, 32. <<

^[13] Plotino, En. IV, 3, 12. <<

^[14] Plotino, En. IV, 4, 5. La fuente directa es Ficino en su comentario a Platino. <<

^[15] Cuando Bruno se refiere a la belleza y la bondad en la divinidad hace concordar gramaticalmente ambos en singular, como si se tratara de una sola palabra. <<

^[1] La letra de Pitágoras es la Y, símbolo de los dos caminos que se ofrecen al hombre. <<

^[2] Tanto Gentile como Michel remiten esta frase al dicho escolástico: Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur. <<

^[3] La imagen del ave solitaria está tomada de la Biblia, Salmos, 101, 8 «He velado, y he sido como pájaro solitario en el tejado»). Este mismo soneto se encuentra, con algunas variantes, al comienzo del Del Infinito, p. 364. <<

^[4] Un verso prácticamente idéntico en Petrarca (son. 276): «(…) luz de mis ojos ya no está conmigo»; pero también en la Biblia, Salmos, 37, 11: «y aun la misma lumbre de mis ojos no está ya conmigo». <<

^[5] Cant. Cant. I, I y V, 6-8. <<

^[6] Salmos, 131, 4 y 4, 9. <<

^[7] Versos pertenecientes a un poema de Tansillo (son. 20 en Il Vendemmiatore) y ya recogidos anteriormente por Bruno en la Expulsión, p. 730. <<

^[8] Plotino, En. IV, 8, 4. <<

^[9] La idea se acuerda perfectamente con la teoría de la relatividad de los vínculos expresada en el De Vinculis (pp. 637-638), según la cual el amor no nace de una solicitación que un objeto ejercita sobre el sujeto de forma unilateral, sino como una relación que surge de la tensión del sujeto hacia la realización de una nueva experiencia (véase tamb. I, III, nota 6). <<

^[10] II Epíst. a los Corint., 12, 2: «Conozco a un hombre en Cristo que, catorce años ha, fue arrebatado, si fue en el cuerpo no lo sé, o si fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe, hasta el tercer cielo». <<

^[11] Véase. también acerca de la metempsicosis, Cabala, p. 885. El párrafo siguiente demuestra que Bruno recoge la idea de la metempsicosis únicamente como símbolo de la revolución que se cumple en el hombre de lo divino a lo bestial y de lo bestial a lo divino. <<

^[12] En el original, este soneto presenta la particularidad —difícil de reflejar en la traducción, a riesgo de alterar el sentido— de que las últimas sílabas de cada verso son repetidas dos veces: «Destin, quando sarà ch’io monte monte / Qual per bearmi a l’alte porte, porte /», etc. <<

^[1] Este emblema es comparable a uno de los de Bèze que presenta las tres esferas de la Tierra, la Luna y el Sol formando un círculo; en Bèze, el Sol es el divino ideal y el único esplendor infinito, y la Tierra es el amante constantemente sujeto a las vicisitudes de su pasión; en cuanto a la luz del Sol, es siempre eterna y actual en un lado u otro de la Tierra. <<

^[2] Parece estar basado en un emblema de Alciati que presenta un niño desnudo sobre un delfín tocando la lira, y un castillo al fondo; en Alciati no tiene divisa, pero en algunas ediciones se asociaba al joven amante que lucha por su pasión. <<

^[3] Acerca de la eficacia de la fe, véase Sigillus p. 183-4. <<

^[4] Véase I, ii, p. 52. <<

^[5] Eclesiástico, 27, 12: «el hombre sabio se mantiene en la sabiduría como el sol: mas el necio se muda como la luna». <<

^[6] Emblema inspirado en uno de los de Giovio que describe también una rama de palmera al final de la cual hay un pequeño mármol atado, y que lleva el motto «Inclinata resurgit», expresando el poder del reino del Duque de Urbino, que había declinado. <<

^[7] Plot., En. V, 8. <<

^[8] Obrando desde dentro, el alma informa al cuerpo. Es interesante señalar el elemento averroísta en lo que se refiere a esta teoría de las formas inherentes en la materia; mientras que en Avicena —que representa un aristotelismo neoplatonizado a través de Plotino y de la Theologia Aristotelis (atribuida a Aristóteles, pero en realidad compendio de las Eneadas IV, V y VI)— el intelecto agente es el dator formarum, da las formas a la materia, que no las tiene en sí, Averroes —en su campaña de restauración del aristotelismo frente a Avicena— concibe el intelecto agente como actualizador de las formas, que ya están potencialmente presentes en la materia, restableciendo así el intento aristotélico de no ontologizar las formas; es el tema bruniano del artista interior en el De la Causa: el alma absorbida por la materia, inherente a ella, con las consecuencias que esto supone en· la dirección de la uniformización ontológica y de la teoría del conocimiento. «Por nosotros es llamada artífice interno, porque forma la materia y la figura desde dentro (…)» (p. 233). <<

^[9] Es una figura muy común en la tradición emblemática; en Bruno, representa el intelecto agente, que influye inmediatamente sobre todos los individuos de la especie humana. Este, como el emblema tercero de Ir, (Necque simile, nec par), podría estar inspirado en un emblema de Beze, aunque en realidad el simbolismo del Fénix había hecho desde la Antigüedad una gran fortuna a causa de la relación establecida entre la continuidad de su muerte y su resurrección y el tema, tan caro a los antiguos, de la renovatio temporum. <<

^[10] Bruno se refiere a la doctrina aristotélica (De Anima, III, 4 y 5) del intelecto agente y paciente, tal como había sido interpretada por Averroes: el intelecto agente, único para todos los seres humanos, se asocia a la luna como a la inteligencia motriz de la más baja entre las esferas celestes. <<

^[11] Parece estar basado en un emblema de Bèze que presenta tres círculos concéntricos representando la Tierra, la Luna y el Sol, simbólicamente Cristo (el círculo del sol) y el hombre sin fe (la Tierra), tan lejano de Cristo que olvida que la muerte le pondrá cara a cara con la divinidad. <<

^[12] Sabiduría, 7, 24: «Porque la sabiduría es más ágil que todas las cosas movibles, alcanza a todas partes a causa de su fuerza». Véase también Del Infinito, pp. 389-391. <<

^[13] Este hecho se explica porque, en el original, las elipsis pueden ser expresión de la primera o tercera persona de indicativo, o de la segunda del imperativo: «Mi scald’ accend’ ard’ avvamp’ in eterno». <<

^[14] Se basa en un emblema de Alciati —«Firmissima convelli non posse»— que muestra prácticamente el mismo dibujo, aunque en su caso alude simplemente a la necesidad de concordia, y es también una alabanza a Carlos V. <<

^[15] La ataraxia epicúrea forma parte de las virtudes o características que el héroe bruniano debe reunir. <<

^[16] Carta de Epicuro a Idomeneo, en Diógenes Laercio. X, 22, de la que Bruno ha realizado una traducción libre. <<

^[17] Mongibello designa al volcán Etna. <<

^[18] Platón, Banquete, 203 d. <<

^[19] Se inspira probablemente en otro emblema de los de Alciati, que presenta un árbol con abundante fruto en primavera, con el motto «In momentaneam felicitatem». <<

^[20] Tal vez inspirado también en Alciati, uno de cuyos emblemas —«Prudentes»— recoge la imagen de Jano mirando en direcciones opuestas con sus dos rostros, con montañas y el cielo al fondo, clasificado entre los dedicados a la prudencia. <<

^[21] Petrarca, Canz. 50, evoca en general este soneto. <<

^[22] Santo Tomás, Suma Teológica. cuest. 56, art. 6 (t. III, Bibl. de Autores Cristianos, 1950, p. 343): «Pero así como en el día corriente la mañana es el principio del día y la tarde su término, así también el conocimiento del ser primordial de las cosas, que es el que tienen en el Verbo, se llama conocimiento matutino, y el conocimiento del ser de la criatura en cuanto existe en su propia naturaleza se llama vespertino». <<

^[23] Lucrecio, De Rerum Nat. IV, 1.094-1.111: «Pero de la cara de un hombre y de una bella tez nada penetra en nosotros que podamos gozar, fuera de tenues imágenes, que la mísera esperanza trata a menudo de arrebatar del aire. Como un sediento que, en sueños, anhela beber y no encuentra agua para apagar el ardor de su cuerpo; corre tras los simulacros de fuentes y en vano se afana y sufre sed en mitad del turbulento río en el que intenta beber; así en el amor Venus engaña con imágenes a los amantes; ni sus ojos se sacian de contemplar el cuerpo querido, ni sus manos pueden arrancar nada de los tiernos miembros, que recorren inciertos en errabundas caricias. Finalmente, cuando, enlazados los miembros, gozan de la flor de la edad y el cuerpo presiente el placer que se acerca y Venus se aplica a sembrar el campo de la mujer, entonces se aprietan con avidez, unen las bocas, el uno respira el aliento del otro, los dientes contra sus labios; todo en vano, pues nada pueden arrancar de allí, ni penetrar en el cuerpo y fundirlo con el suyo (…)» (ed. Bosch, Barcelona, 1976). <<

^[24] Lucrecio, De Rerum Nat. IV, 1.063-64 («Pero conviene huir de tales imágenes, evitar lo que da pábulo al amor y volver la mente a otras ideas»), 1.067-69 («…y procurarse así cuitas e inevitable dolor. Pues la llaga se aviva y se hace crónica si la alimentas, y la locura crece de día en día y se agrava la pena»), 1.073-74 («Mas no se priva de los frutos de Venus el que evita el amor, antes elige los placeres que están libres de pena»). <<

^[25] Se refiere Bruno a la parte final del libro IV de la Física, resumida e interpretada libremente a continuación. <<

^[26] Se inspira quizá en un emblema de Beze que representa una serpiente cuyas entrañas son devoradas por sus hijas y donde la serpiente simboliza a la Iglesia devorada por los apóstatas romanos. <<

^[1] Maricondo y Cesarino son los interlocutores de los dos primeros diálogos de esta Segunda Parte. El primero responde a un apellido común en la ciudad de Nola; en cuanto a Cesarino, podría tratarse de un compañero de armas del padre de Bruno. <<

^[2] Por aquellos años se había profetizado el cumplimiento de este gran año del mundo; las esperanzas de Bruno confirman una concepción cíclica de la verdad y de la historia que se desarrolla a continuación. <<

^[3] Se trata del conocido lamento del Asclepius, ya citado en la Expulsión, pp. 784-786. <<

^[4] Salmos. 98. 5 («adorad el estrado de sus pies») y 131, 7 («le adoraremos en donde estuvieran sus pies»). <<

^[5] Lucrecio, De Rerum Nat., IV, 1.077-1.087: «(…) el ardor de los amantes fluctúa incierto y sin rumbo, dudando si gozar primero con las manos o con los ojos. Apretujan el objeto de su deseo, infligen dolor a su cuerpo, a veces imprimen los dientes contra los labios amados y los lastiman a fuerza de besos; porque no es puro su placer y un secreto aguijón les instiga a hacer sufrir aquello mismo, sea lo que fuere, de donde surgen estos gérmenes de furor. Pero en el acto amoroso, Venus suspende suavemente el tormento, y la blandura del goce que con él se mezcla refrena los mordiscos. Pues hay la esperanza de que el cuerpo que encendió el fuego de la pasión sea también capaz de extinguir su llama». <<

^[6] Virgilio, Eneida, IX, 446-449: «¡Pareja afortunada! Si tienen mis cánticos algún poder, ningún tiempo os borrará de la memoria de la posteridad mientras la dinastía de Eneas ocupe la inmóvil roca del Capitolio y el señor romano tenga el imperio del mundo». <<

^[7] Bruno parafrasea aquí la Epístola 21 de Séneca, en la que también aparece citado parcialmente el fragmento virgiliano anterior. <<

^[8] Referencia a la teología negativa del pseudo-Dionisio Areopagita. <<

^[9] Séneca, Epíst. 7, 2. <<

^[10] Séneca, Epíst. 7, 10 y 7, 11: «Un solo hombre es para mí todo el pueblo y todo el pueblo es un solo hombre». / «Esto no es para muchos, sino para ti, pues bastante gran espectáculo somos el uno para el otro» (en realidad, aquí el texto original dice: «Haec inquit, ego non multis, sed tibi…»). <<

^[11] De nuevo se trata de una paráfrasis libre de Séneca. Epíst. 31, 9-10. <<

^[12] El emblema «In facile a virtute desciscentes» de Alciati representa también un hombre que ha abandonado el control del barco: ya no puede guiarle a su destino; el barco es el alma desviada de la virtud que no puede continuar hacia su salvación. En el emblema bruniano, la figura representa las pasiones del amante inmovilizadas como el barco porque sólo se dirige hacia el objeto heroico, pero el piloto del barco —como el amante— puede perder el curso hacia el divino ideal, a menos que lo persiga con todas sus fuerzas. <<

^[13] En Alciati, el emblema «Sobrie vivendum et non temere predendum» representa una larga mano suspendida en el aire con un ojo abierto en la palma, con fondo de cielo y montañas. <<

^[14] Salmos, 142, 6: «(He tendido) mi alma a ti como una tierra sin agua» y 118, 131: «Abrí mi boca y atraje el alimento, porque deseaba tus mandamientos». <<

^[15] Inspirado en un emblema de Alciati —«Paupertatem summis ingeniis obesse ne provehantur»— que representa un joven que tiene en una mano una paloma y en la otra una pesada piedra.

La frase citada a continuación, pertenece a Virgilio, En. II, 39: «Se divide la turba vacilante en contrarios pareceres». <<

^[16] Véase más arriba, I, III, p. 68. <<

^[17] Cant. Cant. 4, 9. <<

^[18] Este dato, tomado en sentido autobiográfico, supondría —contando los seis lustras a partir de su nacimiento— que Bruno sitúa el momento de su «iluminación» filosófica en 1578, el año en que deja Italia. <<

^[19] Petrarca, Canzoniere. 205: «Dulces iras, dulces desdenes y dulces paces / dulce mal, dulce afán y dulce peso…». <<

^[20] Virgilio, En. VII, 511-515: «Entretanto, la cruel diosa, que desde su escondrijo ve llegada la ocasión de hacer daño, alcanza el tejado de la alquería y desde su cima más alta hace resonar la señal de los pastores y lanza a través de la corva trompa su voz tartárea, que rápidamente hizo retemblar todo el monte y atronó las profundidades de la selva». <<

^[21] Séneca. Fedra, 279-282 y 293: «Su furor penetra en lo más íntimo de nuestro ser; su fuego furtivo abrasa las venas. La herida que abre no es ancha en apariencia, pero devora lo más secreto de nuestra médula (…) con ignoto fuego vulnera el pecho de las vírgenes». (Obras Compl., Aguilar, Madrid, 1966). <<

^[22] Proverbios, 9. 17 y III Reyes. 19, 12. <<

^[23] La frase está tomada de Juvenal, Sat. II, 8 («No te fíes de los rostros»). <<

^[1] Es una referencia al problema suscitado por el descubrimiento del nuevo mundo (el mito del buen salvaje tan en boga en la época y que Bruno rechaza): las desigualdades sociales que derivan de la condición natural no deben ser removidas, pues todos tienen un lugar en cuanto que cada uno tiene su modo de ser natural. <<

^[2] Marcial, Epigramas II, V41, 1-5: «Ríe, si eres juiciosa, oh muchacha, ríe (había dicho, creo, el poeta peligno; / pero no lo decía para todas las muchachas; / Y aunque para todas las muchachas lo dijera / No te lo decía a ti. Tú ya no eres muchacha)». <<

^[3] Salmos, 54, 8: «He aquí que me alejé huyendo e hice mansión en la soledad». <<

^[1] Liberio y Laodomio son los interlocutores de este tercer diálogo. No se trata de personajes reales conocidos, como sucede en otras ocasiones; Bruno aparece como el propio Liberio, al que atribuye sus obras. <<

^[2] El término antiperístasis es aristotélico. Aparece en la Física, 215a 15. <<

^[3] Plotino, En. II, 4, 15: «¿Puede darse lo ilimitado en dos sentidos? ¿Qué diferencia hay entonces entre lo ilimitado sensible y lo ilimitado inteligible? No es otra que la que existe entre el arquetipo y su imagen». <<

^[4] Cant. Cant. 8, 7: «Muchas aguas no pueden apagar el amor, ni los ríos lo pueden anegar». <<

^[5] Salmos 63, 7-8: «Se acercará el hombre a lo profundo del corazón, y será Dios ensalzado». <<

^[6] Romanos, 8, 26: «(…) mas el mismo espíritu aboga por nosotros con gemidos inenarrables». <<

^[7] Este amor que, desde las cosas, aspira a la divinidad, es justamente el furor heroico. <<

^[1] Se trata, probablemente, de personajes reales y habitantes de Nola: Severino es, en este caso, el encargado de expresar las teorías del autor. <<

^[2] Petrarca, Canzon. 161: «Ay, ojos míos, no ya ojos sino fuentes». <<

^[3] Véase en Del Infinito, pp. 460-461. <<

^[4] Aunque Bruno no lo nombre, probablemente se trata de un pasaje del Coment. al Banquete ficiniano (VII, 12-14). <<

^[5] Plotino, En. V, 3, 17. <<

^[6] Jeremías, 29, 13 («Me buscaréis y me hallaréis») y S. Juan, 7, 37 («Si alguno tiene sed, venga a mí y beba»). <<

^[7] El espíritu comparable al de Platón, si no mejor es, sin duda, Plotino. En el párrafo se alude a En. IV, 8, 1. <<

^[8] Hebreos, 4, 12: «Porque la palabra de Dios es viva, y eficaz, y más penetrante que toda espada de dos filos». <<

^[9] Cant. Cant. 6, 4: «Aparta de mí tus ojos, porque ellos me hicieron volar». <<

^[1] Aunque los dos personajes femeninos no son fácilmente identificables, se ha llegado a suponer —dado el carácter autobiográfico de todo este último diálogo— que pueda tratarse de amores de juventud del propio Bruno en su ciudad natal. <<

^[2] Ovidio, Mefamorf. II, 19-24. <<

^[3] La referencia a estos diez años parece aportar un dato biográfico, señalando quizá el tiempo transcurrido entre su salida de Italia y la redacción de los diálogos en 1585; a la luz de algunas de estas alusiones autobiográficas, podría interpretarse el mito de Acteón como la delineación de su proceso cognoscitivo y la confesión de un itinerario personal intelectual como vivencia ejemplar. <<